ПРИНЦИП СОБОРНОГО ЕДИНСТВА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

автореферат докторской диссертации (содержание работы)

Общую характеристику работы и Список основных публикаций можно посмотреть отдельно.

Для удобства цитирования весь автореферат можно открыть в pdf.

 

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

 

Во Введении обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, характеризуется степень ее научной разработанности, определяются цели и задачи исследования, формулируются методологические и теоретические предпосылки исследования, определяется его научно-практическая значимость.

В Главе 1 «Историко-философские предпосылки философской разработки понятия о соборном единстве» дается анализ историко-культурных, мировоззренческих и концептуальных оснований становления идеи соборного единства в европейской философской традиции.

§ 1 «"Соборность" как экклесиологическое понятие» посвящен анализу христианской концепции соборного единства Церкви, которая явилась исторически первым идейным истоком философской разработки этого понятия. Словом «соборная» передано на церковнославянском и русском языках одно из четырех определений, которыми в Символе веры характеризуется христианская Церковь, названная в оригинале «kaJolikh», «кафолической». Смысл этого наименования со временем стал трактоваться по-разному на католическом Западе (сделавшем это слово своим самоназванием) и на православном Востоке. В западном понимании «католичность» тождественна «вселенскости», всеохватности, всемирному распространению. Восточно-христианское понимание кафоличности имеет другие акценты и более соответствует первоначальному смыслу этого понятия. В раннехристианских письменных памятниках слово «kaJolikh» относится не только к Церкви во всемирном ее смысле. «Кафоличной» в полном смысле этого слова именуется и отдельная местная церковь, независимо от размера и административной значимости, что противоречит католическому толкованию «католичности» как «вселенскости». Западное христианство, так же, как и вся европейская культура переняло римский правовой рационализм, юридический подход к человеку, миру и вопросам духовной жизни. Юридический дух питает и католическое понятие «католичности», и то понятие «соборности» (от слова собор), которое используется западным богословием. Под соборностью католики разумеют лишь коллективный принцип управления церковью в противоположность единоличной власти папы римского. Однако «кафоличность» Церкви в исходном и коренном понимании этого слова никак не связана с всемирным ее распространением, и даже не имеет прямого отношения к церковным соборам, хотя и переведена на русский язык словом «соборность». Кафоличность, соборность Церкви заключается по прямой этимологии слова (kaJ’ olou – вообще, в целом; kaJ’ ola – «по всему», «по целому») в адекватном отношении к целостности. Кафоличность есть выстроенность «по целому» (буквально – «вдоль целого»), целостная полнота, содержащая в себе все необходимое. И в то же время кафолическое единство не безлично и не замкнуто на себя. Кафоличность Церкви предполагает соединение личностей, сохраняющих в единстве различенность, предполагает внутреннюю иерархию, предполагает открытость для вступления в единство новых членов, предполагает множество Поместных Церквей и епархий, каждая из которых является кафолической общностью, и которые связаны не административно, а только духовно, – единством веры, любви и общего служения. Определяя философский смысл восточно-христианского учения о соборном единстве Церкви, можно сказать, что соборность есть одна из основополагающих характеристик церковной жизни, выражающая совершенную полноту и целостность духовного единства личностей в богочеловеческом организме Церкви, при этом совершенство, полнота и целостность церковного организма реализуются лишь через множество составляющих Церковь индивидуальных личностей, посредством соборования возрастающих в Ней до совершенства, полноты и целостности личного бытия. В качестве основы церковной соборности в христианском вероучении рассматривается соотнесенность каждого члена Церкви, каждой церковной общины, каждой епархии и Поместной Церкви и всей церковной Полноты взятой в целом напрямую со Христом. Церковь кафолична потому, что «где двое или трое собраны во Имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20). Эта тема прямой личностной соотнесенности с Абсолютом, тема «онтологической вертикали», качественно преображающей «горизонтальные» отношения внутри земной общности, является определяющей в православном учении о церковной соборности. Эта тема наиболее значима и в философском плане для дальнейшего развития идеи соборного единства.

§ 2 «Осмысление темы единства бытия в античном и библейском мировоззрениях» посвящен анализу историко-философских предпосылок развития идеи соборного единства в европейской философской традиции. У самых истоков этой традиции стоят проблемы, прямо относящиеся к теме осмысления принципов мирового единства. Идея первоначала, как ее понимает ранняя греческая философия, предполагает не только признание всеобщей субстанции, но и генетическое единство мира, и его актуальное единство, обеспеченное соотнесенностью с Логосом, как правящим началом бытия. «Единое семя Всего» и «всеобщий эквивалент», – эти аспекты понимания первоначала в ранних греческих учениях являются первыми предпосылками развития темы соборного единства в европейской традиции. С проблемой первоначала неразрывно связана и проблема соотношения единства и множественности в бытии. Утверждение идеи первоначала ставит проблему осмысления соотношения единства этого первоначала и множественности проявлений бытия. Решение этой проблемы в рамках элейской школы есть утверждение единства и сведение всякой множественности к «мнению» и видимости. Парменид утверждает абсолютное, сплошное, неизменное и неразличимое единство бытия. Это учение является предпосылкой развития идеи всеединства в европейской философской традиции. Противоположное направление мысли, вылившееся в атомистику, утверждает множественность в самой основе бытия и ставит, таким образом, под угрозу мысль о единстве мира. Однако именно благодаря этому радикальному онтологическому плюрализму единство бытия получает в атомистике новое оригинальное обоснование. Единство мира мыслится здесь не как универсальная сущность, а как универсальная связь уникальных и индивидуальных замкнутых на себя элементарных сущностей, как их соподчиненность универсальной детерминации. Дилемма холизма и плюрализма воспроизводится и в дальнейшей европейской философии, развивающейся в поисках Единого и Все‑объемлющего первоначала. Платон, начиная с поиска «истинного бытия», того смыслообраза (idea – вид) вещей,  который бы существенно определял их зримое «наличное бытие», приходит и к утверждению иерархии идей, и к понятию о необходимом их генетическом единстве, и к духовному созерцанию Единого как абсолютного основания всякого бытия и единственного «истинного Бытия». Коренной интуицией древнегреческой философии, существенным образом определяющей основания и логику движения мысли древнегреческих философов, является восприятие мира «в виде чувственно-материального Космоса, движимого космической душой»[1]. Это языческое мироощущение вдохновлено интуитивно-мистическим переживанием соборного единства мира. Однако античный Космос – это мир без трансценденции, без «онтологической вертикали». Даже учение Платона о дуализме мира идей и мира вещей не выходит за рамки этого имманентизма: идеи соприродны душе человека, они не запредельны вещественному миру, а только составляют его подлинное основание и сущность, платоновское (и плотиновское) Единое имманентно миру. Такое мистическое переживание всеобщего взаимопроникновения в согласном единстве жизни Единого‑Целого значительно ослабляет чувство личности и реальность свободы. Органическое единство античного Космоса, в отличие от соборного единства, имеет внешне принудительный характер для составляющих его членов (органов организма), оно слепо и безлично. Естественным продолжением этой точки зрения является возникновение и развитие логики «всеединства» с пантеистическим уклоном, которая рассматривает мир как несовершенное и сложное проявление во множественных вещах едино-простого совершенного Абсолюта. Еще одним направлением древнегреческой мысли, предвосхищающим идею соборного единства бытия, являются поиски некой «духовной общности», «духовного братства», связывающего людей не по принципу кровного родства, житейской выгоды или перед лицом опасности, связывающего неким «единством духа» и не «по нужде», а «по любви». Эти поиски находят свое выражение как в рассуждениях о высоком смысле «философской дружбы», так и в тех теориях государства, которые созданы классиками древнегреческой мысли. Государство в этих теориях имеет, прежде всего, нравственную основу, эти теории делают особый акцент на свободном характере единства людей в политическом сообществе.

В рамках библейского мировоззрения речь идет не о безличных мировых «субстанциях» или духовных «сущностях», речь идет о Боге-Личности. Личностный способ бытия утверждается, таким образом, на предельном онтологическом уровне. И разделение, и единство, и вражда, и любовь получают здесь статус не безличных «мировых сил», а личностных отношений на всех уровнях онтологии. Идея творения также весьма значима для темы соборности своей парадоксальностью: бытие мира имеет причину только в Боге, но при этом мир – совершенно иное бытие, чем Бог. В отличие от античного Космоса, который есть замкнутый внутрь себя мировой организм, библейский мир разомкнут по онтологической вертикали, его «органичность» есть следствие соподчиненности всех и каждого – Творцу. Единство мира обеспечено тем, что каждая вещь «обращена лицом» к Богу. Именно такая логика единства создает возможность развития в философском мышлении идеи соборности.

§ 3 «Метафизические идеи христианской патристики как непосредственное основание понятия о соборном единстве» посвящен более подробному историко-философскому анализу некоторых тем в рамках христианской богословской мысли, которые послужили важными предпосылками развития идеи соборности в европейской философской традиции. Первостепенное значение здесь имеет осмысление догмата Троицы, который, не принадлежа сам по себе к сфере философской мысли, оказал вполне определенное влияние и на философию, и на европейскую культурную парадигму в целом. Учебники догматики фиксируют два момента этого догмата: во-первых, Бог есть три Ипостаси, единые по Существу, и во-вторых, эти Ипостаси имеют личные, или ипостасные, свойства, которыми отличаются друг от друга. В основе догмата Троицы лежит различение понятий upostasiV и ousia, – «ипостась» и «сущность». И то, и другое слово обозначает «сущность» (в буквальном переводе на латынь: «субстанция» и «эссенция») , однако имеется некоторая разница в оттенках смысла, позволяющая на греческом языке эти понятия развести. «То, что он (Василий Великий – А.А.) называет «ипостасью», есть в существе дела «сущность» или «первая сущность», prwth ousia Аристотеля. Тем самым термин «сущность» (ousia) освобождается для однозначного определения того, что Аристотель называл «второй сущностью», то есть для общего или родового бытия, для качественной характеристики сущего»[2]. При этом надо учитывать, что для Аристотеля вполне реальным существованием обладает только «первая сущность», «вторая» же представляет собой, в конечном счете, абстракцию. Троическое богословие утверждает и для «второй» сущности вполне реальное, хотя и трансцендентное существование. В этом пункте можно видеть важную особенность Троического богословия и его новизну в чисто философском смысле. Кроме того, значимость каппадокийского богословского синтеза состояла еще и в том, что понятие ипостаси стало основой разработки понятия о личности, – категории совершенно чуждой, и даже просто незнакомой ни греческой философии, ни восточной духовной традиции, но одной из основополагающих ценностей европейской культуры. Тема личностного бытия чрезвычайно важна в историко-философском процессе становления принципа соборного единства в европейской традиции.

Все те качества, которые принадлежат к Божественной природе, являются общими для всех Трех Лиц, а Их личностные, ипостасные качества отличаются, – такова формула догмата. Насколько о Боге вообще можно говорить, о качествах Божественной природы говорить можно много. А вот об ипостасных свойствах, отличающих ипостаси друг от друга, христианское богословие говорит предельно скупо: Отец – нерожден, Сын – рожден от Отца, Дух – исходит от Отца. Надо полагать, что этих личностных, ипостасных отличий существует бесконечное количество, – ипостаси друг от друга отличаются всем своим бесконечным личностным содержанием. Однако, в отличие от природы, личность не может быть определена неким набором качеств, раскрывающих ее содержание. Те личностные свойства, – которыми характеризуется личность, не столько показывают каково собственное внутреннее бытие личности, сколько указывают на уникальность этого бытия. Личность не состоит из качеств, она владеет ими. Кроме того, личностные свойства – это всегда свойства только этой личности и больше ничьи. А это значит, что говорить о них, подводя частное под общее, невозможно в принципе. Личность есть то, что принципиально не подпадает под обобщения. Личность проявляет себя в свободном владении и самовластном распоряжении своей природой. Вершина этого самовластного распоряжения всем собой – любовь и самоотдача. Отрицание Триединства Абсолюта имеет в истории мысли своими последствиями либо отказ от Бога в пользу человеческой свободы и любви, либо отказ от свободы и любви в пользу Бога. Троица – принцип Любви, но вместе с тем, неотделимо от этого – также и принцип свободы. Если одинокая личность есть отрицание самой возможности отношений, если две личности – это жесткая замкнутость отношений друг на друга, то трое – это открытость для свободы и полноты личностного бытия, трое – это нумерическое выражение соборности.

§ 4 «Тема соборного единства в западноевропейской философии» посвящен исследованию историко-философских предпосылок развития принципа соборного единства, имеющихся в западноевропейской философской традиции, а также характеру концептуализации и осмысления темы единства в бытии в рамках этой традиции. Существенным образом определяет парадигму западноевропейской мысли рационалистическая установка. Уже у Фомы Аквината мы находим учение о вере и разуме как двух независимых и самодостаточных путях познания, о том lumen naturale rationis (естественном свете разума), который обеспечивает разуму возможность двигаться в познании, опираясь только на самого себя. В средневековой философии рационализм присутствует как тенденция, в Новое время он делается самодовлеющей и всеподчиняющей мировоззренческой установкой. Рационалистическая философия во многом отходит от тех духовных оснований, которые обуславливают развитие идеи сборного единства, однако в философских построениях западноевропейских философов эти фундаментальные основы европейской культуры не могут не сказываться. Очень характерным примером является здесь монадология Лейбница. Монады, духовные атомы различной степени духовной просветленности, каждая из которых – отдельная и уникальная субстанция, соединены, тем не менее, в нерасторжимое единство наилучшим из всех возможных способов. Более того, связь монад друг с другом обеспечивается связью каждой их них – с Богом. Каждая монада отражает в своем внутреннем бытии весь универсум, а высшие монады, духи, способны отражать также и самого Творца. Эта концепция обнаруживает в качестве тенденций многие существенные черты соборного единства. Свободно-личностный характер единства, любовь как связующая сила, «онтологическая вертикаль» как основа всех «горизонтальных» отношений, – все это в той или иной мере присутствует в монадологии Лейбница. О единстве мира, как оно мыслится здесь, мало сказать, что оно есть живое, органическое единство, мир предстает здесь не как организм, а как духовное единство личностных субстанций. Однако и рационалистические установки накладывают несомненный отпечаток на строй мысли Лейбница: личностные субстанции понимаются им именно как монады, то есть единицы, обособленные друг от друга, их гармоническая согласованность задана помимо них, свыше. Ни действительного единства монад между собой, ни действительного их единства с Богом при этом не возникает. Последовательное развитие этой логики мы видим во всей новоевропейской философии вплоть до немецкой классики. Эта философия взыскует цельности и всецелостности, единения и всеединства, однако с самого начала имеет в себе корень розни и разобщения. От Канта к Гегелю разум все яснее и все глубже осмысляется как субъект‑субстанция всякого бытия. У Канта эта мысль еще в зародыше, а Гегель высказывает ее в абсолютной форме. Попытки Шеллинга и Гегеля подойти к раскрытию некоего высшего «тождества», абсолютного единства как раз и составляют непосредственное историко-философское основание для развития темы соборного единства. Некоторые исследователи склонны даже преувеличивать значимость немецкой классики, и Шеллинга в особенности, для выработки славянофилами своей философской концепции. Однако, как показывает изучение текстов, для славянофилов в философии Шеллинга была значима, прежде всего, отрицательная, как выражается И.В. Киреевский, сторона, которая говорила об «ограниченности самомышления и необходимости божественного откровения, хранящегося в предании, и вместе с тем необходимости живой веры как высшей разумности и существенной стихии познавания»[3]. Именно эта сторона философской деятельности Шеллинга снискала высокие похвалы русских мыслителей, положительная же часть учения Шеллинга, его проект «новой системы» оценивались славянофилами куда как скромнее. Шеллинг выступает для них прежде всего как свидетель, показывающий изнутри западноевропейской традиции ограниченность рационализма и ставящий задачу перехода от чисто логической и потому отрицательной философии к положительному, цельному знанию. Особое место в историко-философском процессе развития идеи соборного единства занимает философия Гегеля. Единство мира, по Гегелю, – это диалектический разум, Абсолютная Идея в качестве субъект‑субстанции мира. Только ценою полной «дематериализации» первоначала Гегелю удается мыслить порожденный им мир в реальном многообразии и движении, мыслить мир живым единством. Единству мира в системе Гегеля нисколько не мешает актуальная множественность вещей, напротив, именно эта множественность обеспечивает логическое единство мира. Множественность здесь становится не только преходящим моментом движения Единого первоначала, как мы видим это, например, в неоплатонизме, она способна выступать и как адекватное выражение Единого. В традиционной логике всеединства у неоплатоников и гностиков всякое различие и множественность рассматривались как результат деградации Всеединого Первоначала, восхождение же обратно к Единому мыслилось как стирание различий, упразднение всякой отдельности, как растворение всего в Едином. В системе Гегеля многообразие всего возникает как самораскрытие и самопознание Абсолютной Идеи, но при этом возникновение материального мира – в отличие от неоплатонизма – не есть «падение» Идеи в омертвелую разрозненность, оно является началом становления в ином, которое учиняет над собою Идея. И в своем высшем самораскрытии Абсолютная Идея не поглощает множественности и не стирает различий, но эта множественность во всех наличных различиях делается выражением диалектической логики Абсолютной Идеи, той диалектической логики, которая и есть сама Абсолютная Идея. Гегелевская «идеальность для‑себя‑бытия как тотальность» предполагает реальную множественность проявлений бытия, с одной стороны, и реальное единство этого бытия, с другой. Эта философия дает возможность понять мир как бесконечно развивающийся процесс, с одной стороны, и как всеобъемлющий неизменный принцип. Однако даже в этой своей высшей форме западный рационализм остается неспособным понять реальность свободы и личностного бытия. Только одну свободу знает Гегель: свободу целого; только одно остается на долю различающихся моментов этого целого: необходимость; только одна существует на их уровне свобода: осознанная необходимость. И все-таки именно философия Гегеля является в рамках западноевропейской философской традиции одной из важнейших опор для разработки идей соборного единства в качестве философского принципа. Прежде всего, это относится к гегелевской диалектике, раскрывающей живое единство бытия.

Глава 2 «Основания и пути становления идеи соборности в русской философской мысли» посвящена историко-философскому анализу русской философской традиции в той ее части, которая представляет непосредственный интерес в качестве одного из наиболее ярких примеров разработки идеи соборности в качестве общефилософского принципа.

§ 1 «Этнокультурные и социально-исторические основания развития идеи соборного единства в русской духовной жизни» посвящен выяснению основных социокультурных предпосылок развития в русской философии идей соборного единства. Идея соборности имеет на русской почве глубокие исторические корни. Общинность жизни, выражавшаяся в таком явлении как крестьянский мiр, имела самым важным своим смыслом традиционализм, – власть обычая, в котором выражалось самосознание и самоопределение народа. Власть князя имела основание именно в этом народном обычае и призвана была быть его гарантом. Эта принципиально иная, чем на Западе, установка по отношению к власти напрямую связана с соборными принципами устроения и понимания общества. В контексте исследования особенный интерес представляет процесс формирования общественно-государственной идеологии, обеспечившей становление России. Теория «симфонии властей», воспринятая русским сознанием из Византии, предполагает с одной стороны независимость «священства» и «царства», основанную на размежевании сфер ведения, а с другой стороны, – их взаимную поддержку в рамках общего служения Богу. Идеал такой «симфонии» оказал существенное влияние на становление традиции русской общественно-государственной жизни, образуя ее исток. Архетипические черты этого идеала проявляются во всей русской истории, несмотря на все больший отход от него в реальной политической практике. Развитие самодержавной идеи от Ивана Грозного к Петру I обернулось подчинением Церкви государству. Начало соборности все более отодвигается при этом на задний план и окончательно затемняется на уровне правящей верхушки общества, а в том образе соборности, который сохраняется в сознании народа, происходит существенный сдвиг акцентов – с «собирательности» и духовной свободы на единство и иерархический порядок. «Теория официальной народности», явившаяся продуктом «теоретизирования» со стороны государства, по существу, выдвигает самодержавную власть на роль ключевого культурного кода России. Параллельно с возведением слов «православие, самодержавие, народность» в ранг идеологической формулы шло и действительное осмысление этих начал русской жизни в трудах славянофилов. В рамках этого подхода самодержавие играло второстепенную роль, а акцент делался, в зависимости от обстоятельств, на одном из двух других элементов. Чаще таким коренным понятием выступало православие, порождая идеал единства православного государя и православного народа. Кратко можно сказать, что для славянофилов, православие определяет собою формирование русского народного духа, а русский народный дух находит свое высшее выражение в монархической идее. «Народность» в своем содержательном богатстве оказывается тем «средним термином», который связывает воедино всю «триаду»: в ней преломляется церковное понимание соборности, и она определяет соборные принципы государственности и общественности. В раскрытии соборных основ русской жизни славянофилы идут от различий в духовном облике между русским и западным человеком, от различий в исходных духовных ориентациях. Для Запада церковная жизнь имеет тенденцию устраиваться на манер государственной, напротив, на православном Востоке принципы церковной общественности всегда служили прообразом иных социальных образований. Таким образом, социокультурным основанием для глубокой разработки темы соборного единства в русской философии явилась «склонность русского народа взращивать те общественные формы, которые покоятся на братстве или зиждутся жертвой и любовью: приход, артель, землячество, монастыри, человеколюбивые учреждения, рождающиеся из жертвы, монархический уклад, немыслимый без жертвенной любви к родине и к царю (...) И в ряду этих нравственных образов красуется своей мудростью древнее русское соединение и разделение церкви и государства»[4].

§ 2 «Восприятие идеи соборности русским философским сознанием: пути и проблемы» посвящен историко-философскому анализу процесса вхождения идеи соборности в русскую философию. Начинается он, безусловно, с богословских работ А.С. Хомякова. Именно они представляют собой тот мостик, который связывает экклесиологический и философский смыслы этого понятия, его церковное и философское употребление в некую непрерывную традицию, чем обеспечивается предметное наполнение и теоретический потенциал понятия. Заслуга Хомякова состоит в том, что он выдвинул на первый план в споре с западными вероисповеданиями понятие Церкви и сам факт церковной соборности, и, более того, – сформулировал ту мысль, что «все западные христианские общества суть ереси против Церкви». В противовес западному идеалу права, как равенства в свободе по всеобщему закону (И. Кант) Хомяков формулирует идеал соборности как единства в свободе по закону любви. Понятие соборность Хомяков использует исключительно в богословском, экклесиологическом контексте, однако достигает при этом философской концептуализации живой феноменологии опыта церковной жизни. Дальнейшее включение идеи соборности в контекст философской мысли было сопряжено с определенными сложностями. Показательной фигурой в сложном процессе рецепции понятия «соборность» русским философских сознанием является В.С. Соловьев. В тех проектах воссоединения церквей, которые он развивал в 80-е годы XIX века, очевидно, было больше католичества, чем православия, – хотя бы потому, что он фактически понимает воссоединение как присоединение Восточной церкви к Вселенскому телу католицизма. Однако этот католический образ единства оказывается у Соловьева вдохновлен принципами православной соборности. Прежде всего, церковное воссоединение является для него одним из внешних выражений и предпосылкой соединения всех людей в единый организм Богочеловечества. При этом единства Вселенской Церкви, для внешнего выражения Богочеловечества ему недостаточно, с его точки зрения, необходима еще и вселенски единая множественность национальных государств. «Прежде чем объединиться в свободе, нужно объединиться в послушании»[5], – считает Соловьев, но идеалом для него все-таки является именно духовное единство национальных самобытностей, «единство в свободе по закону любви». Позиция Соловьева обнаруживает тенденцию к обезличиванию членов: «целое первее своих частей и предполагается ими … отдельно взятые они лишь абстракции»[6], и таким образом, соборность радикально переосмысляется в духе всеединства. Начиная с Соловьева, в русской религиозной мысли отчетливо прослеживается тенденция перенесения религиозного идеала в историческую перспективу, в пространство земного бытия. В результате соловьевская утопия, а тем более – наследующие ей поиски «царства Божиего на земле», подменяют благодатную церковную соборность общественно-органическим холизмом, в перспективе переходящем в тоталитарность. Еще одно направление «заземления» идеи соборности обозначено работами Н.Ф. Федорова. Уникальность Федоровского учения состоит в том, что оно сращивает воедино русскую патриархальность, родовую общинность и западный субъективизм, доводя до крайности то и другое, создавая некий мегаобщинный супрагуманизм, научно-религиозную этику общинного сверхчеловечества. Вместо церковного идеала соборности, который предполагает онтологическую полноту всякой общности людей, независимо от ее размеров, лишь бы она была внутренне связана общностью веры и структурировалась изнутри властью неэкзальтированной любви, – вместо этого Федоров знает только одну общность, только одну целостность – всечеловеческой семьи, связанной восходящими и нисходящими родственными связями, и при этом всякий момент обособления есть предательство цельности и ее смерть. В отличие от понятия соборности, раскрытого Хомяковым, федоровские построения принципиально исключают свободу. Своеобразным следствием соловьевских и федоровских построений являются попытки синтеза социализма и христианства, – идеала коммунистической общности и идеала соборности.

§ 3 «Влияние идеи соборности на русскую философию конца XIX – начала XX века» посвящен историко-философскому анализу характера присутствия идеи соборности в том взлете русской мысли, который пришелся на начало ХХ века. «Философия всеединства» и «русский космизм» опираются во многом на своеобразное восприятие Соловьевым и Федоровым соборных принципов общности. Первая представляет больший интерес, поскольку она, в определенном смысле, дает метафизическое обоснование и идеям космизма, придавая этим идеям закономерную связность. Корнем и сутью всех систем всеединства является идея Единого (Платон, Плотин), однако, в учениях русских «всеединцев» присутствует и еще одно вдохновение, имеющее уже не рационально-понятийный, а чувственно-образный характер, – речь идет о Софии. Раскрытие образа Софии через понятие Церкви обуславливает определенную значимость софиологии в деле разработки соборных идей. Зачатком софиологических концепций П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова является ипостасирование Церкви, придание ей свойств и черт ипостаси, Лика. В этом их существенное отличие от Соловьева, чья софиология питалась, скорее, детскими и юношескими мистическими вдохновениями, а разработка ее опиралась на метафизические, умозрительные идеи. Большое значение для разработки философского принципа соборного единства имеет развитие братьями Трубецкими идеи соборной природы всякого сознания и разума. Несмотря на глубокие западные корни самой идеи всеединства и столь же глубокие нецерковные (гностические) корни образа и понятия Софии, в русской «философии всеединства» происходит определенное переоформление этих идей в рамках опыта церковной жизни и под воздействием экклесиологии. Мысль о соборном единстве, как задаче существования не только индивида, но и всего мира высказывает и Л.П. Карсавин, а своеобразная разработка понятия о личности составляет основной его вклад в процесс освоения русской философией идей соборности. Онтологической базой личности является Личность Христа, раскрывающая тайну триипостасного единства. Именно из этих оснований вырастает карсавинский аналог идеи Софии – идея всеединой твари как «симфонической личности». При этом любовное внутреннее единство Церкви и всего человечества и их единение с Богом, свобода личности и обретение ею собственной внутренней целесообразной полноты, целостное совершенство и совершенность чего бы то ни было, – то есть все атрибуты соборности, достижимы лишь через жертву, зиждутся на жертве, вырастают из нее. Этот важный для понимания принципа соборности мотив не получал до Карсавина столь последовательной разработки. Еще большую значимость для развития темы соборного единства имеют работы С.Л. Франка. Идея «мы», прямое утверждение общественной соборности в качестве духовной основы общества является для Франка тем фундаментом, на котором зиждется вся его социальная философия и антропология. Основные черты соборности «как внутреннего слоя или корня общественности» Франк формулирует следующим образом: 1) Соборность есть «органически неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единства «мы». 2) «Соборное единство образует жизненное содержание самой личности (...) Всякое умаление действия соборности, всякий отрыв от нее испытывается личностью как умаление и обеднение ее самой, как лишение». 3) «Соборное целое (...) столь же конкретно-индивидуально, как и сама личность. Оно само есть живая личность». 4) «Быть может, самое существенное отличие соборности как внутреннего существа общества от внешнеэмпирического слоя общественности заключается в ее сверхвременном единстве» Иначе говоря, «за наружным временным аспектом настоящего в общественной жизни таится, как ее вечный фундамент и источник ее сил, ее сверхвременное единство, первичное единство ее настоящего с ее прошлым и будущим»[7]. Эти высказывания образуют явную параллель с учением Хомякова о природе внутрицерковного единства. Более того, Франк конкретизирует соборность в качестве внутренней основы и корня всякой общественности именно через понятие Церкви, делая его понятием социально-философским[8]. Начатое в русской философии начала XX века осмысление основ соборного единства позволило перейти от чисто поэтических высказываний на тему соборности к строгой разработке определенного варианта персоналистической и социальной философии на базе этого понятия.

Глава 3 «Концептуальное своеобразие принципа соборности в истории философской мысли» имеет целью прояснение внутреннего смысла и логики принципа соборного единства в рамках историко-философского процесса, а также анализ соотношения идеи соборности с традиционным терминологическим аппаратом философии.

§ 1 «Концептуализация соборности из феноменологии соборного единства в русской философии» посвящен раскрытию содержательного своеобразия идеи соборности в истории философии. Любовь и свобода выступают первичными характеристиками соборного единства, феноменологическими ликами соборности. В любви человек отвергается себя, отдает себя другому, жертвуя своей самостийностью, и в этой жертве – впервые обретает полноту себя, открывает для себя самого чудные, неисследимые глубины своей личности. Он живет любимым предметом, он дышит им, он им чувствует и действует. Собственно говоря, любовь есть преодоление предметности предмета и преодоление собственной ограниченности через самоотвержение. Самоотвержение не означает здесь уничтожения и стирания своей личности, а напротив утверждение полноты личностного бытия. И наряду с этим откровением бесконечной глубины личности любовь есть стремление к единству и само осуществляющееся единство личностей. Это единство имеет в своей основе обращенность каждой личности к абсолютному бытию, и потому любовь есть откровение вечности. Свобода есть наиболее глубокая онтологическая характеристика той богосообразной личности, которая открывается любовью. Свобода есть самораскрытие личности в любви, которое состоит в том, что личность обнаруживает способность самоопределения в бытии, способность решаться на поступок вопреки любым влияниям, имея опору для этого решения вне мира. Русские мыслители ясно показывают, что только через Бога и в Боге возможно соборное единство личностей, только в этой перспективе существуют любовь и свобода как фундаментальные характеристики этого единства. В способности к жертвенной самоотдаче в высшей форме проявляется как любовь, онтологическое единение с другим, так и свобода, самовластие, распоряжение собой, собственной жизнью, осуществляемое личностной, природно не детерминированной волей человека. Жертва оказывается единственным способом обретения высших предметов, идей и идеалов. Если отношение к святыне безжертвенно, то отсутствует причастие к ней, пока нет жертвы, всякая «любовь», – это только «любование», всякая «общность» – только «общение», а всякое «служение» – только «служба». Жертве логически предшествует и сущностно ее обуславливает дар. Сознательное и добровольное исполнение закона жертвенной любви открывает, по мнению русских философов, возможность принятия дара свыше: обретения полноты личностного бытия и вхождения в соборное единство. Дар свыше должен быть подтвержден встречной жертвой, для того чтобы стать действительным и действенным: актуализация соборного единства возложена как задача на свободную волю человека. Соборное единство обретается свободном жертвенном служении человека, которое обращено к личностно открывающемуся Абсолютному Сверхбытию. Это служение есть высшее выражение любви и восхождение ее ко всеохватывающему совершенству.

§ 2 «Проблема соотношения идеи соборности с метафизикой всеединства в европейской философской мысли» посвящен концептуальному разграничению тенденций историко-философской разработки соответствующих понятий. «Соборность» нередко рассматривается как русский вариант выражения общемировой и общефилософской идеи «всеединства», однако имеются достаточно серьезные основания возразить против такой редукции. Прежде всего, идея всеединства  входит в глубокое противоречие с базовыми христианскими идеями. В рамках христианства невозможны такие утверждения Плотина, как например: «мы все составляем одно, но мы не ведаем об этой общности», «ты сам стал Всем, ты и раньше Им был»; христианство подчеркивает историчность и онтологический характер перемены, происходящей с человеком, тогда как у Плотина речь идет только о перемене взгляда. На примере учения о Логосе у Климента Александрийского, которое обнаруживает тенденцию к платоническому и гностическому всеединству, ярко видна несовместимость идей всеединства и христианства. Учение же этого мыслителя о Священном Предании обнаруживает резкое противоречие духу церковной соборности. Оборотной стороной всеединства всегда является гордыня и обособление. Анализируя отношение идеи всеединства к учению Григория Нисского, надо констатировать, что речь здесь может идти о влиянии, нисколько не отменяющем существенное христианское своеобразие мысли. Еще одна фигура, с которой традиционно связывается тема так называемого «христианского всеединства», – это псевдо-Дионисий Ареопагит. Действительно, «на Ареопагитиках лежит печать позднего неоплатонизма, прежде всего на языке»[9], однако «заслуга автора Ареопагитик заключатся в том, что он раз и навсегда вышел за рамки платонических воззрений»[10]. Используя неоплатоническую терминологию, псевдо-Дионисий выражает ею совсем иной, христианский опыт бытия, принципиально отличный от умозрительной мистики всеединства. Идея всеединства предполагает утверждение того, что Все есть Одно, Одно есть Все, что каждое тождественно всему и Единому. В европейской философии метафизика всеединства обнаруживает устойчивую тенденцию к пантеизму. Эта тенденция «есть прямой путь соскальзывания к философской поверхностности, а затем и прямой некорректности»[11]. Понятие «соборность» имеет этимологический исток своего смысла в греческом слове kaqolikoV, которое выражает признак причастности к существованию kaq’ ola, «сообразно целому», к существованию «по полноте и совершенству». В отличие от «всеединства» речь идет не о всеохватности объединения, а о выстроенности по целому и о соответствии полноте. В отличие от метафизики всеединства, развивающей тему природного единства и построенной на мистике равенства части целому, на мистике присутствия всего во всем, соборность строится на соотнесенности друг с другом различающихся личностей и сообразовании их с надмирным абсолютом. Принцип органического единства, развиваемый философией всеединства и космизмом, в отличие от соборности безличен и не имеет «вертикального измерения».

§ 3 «Идея соборности в категориально-понятийном пространстве мировой философии» посвящен анализу соотношения понятия «соборность» с традиционными философскими понятиями. Этимологически наиболее близко к «соборности» понятие «целого», которое неопределимо и не существует вне соотнесения с диалектической противоположностью: «частью». Ни понятие «целое», ни понятие «часть» не имеют оснований своего смысла в себе самих. Они только друг от друга, друг через друга получают этот свой смысл. Понятия «часть» и «целое» являются продуктом абстрагирования отдельных моментов живого опыта бытия. «Целое» есть некое совершенство и законченность. Цельность, а тем более, целостность выражают собой именно завершенность стремления, достигнутость цели. «Холизм» как позиция предполагает несводимость целого к его частям, обретение целым новых свойств по сравнению с его частями. Тут появляется возможность говорить о некой реальной диалектике целого и части, но эта реальная диалектика понятием холизма не вполне схватывается. Продолжением и уточнением холистской трактовки проблемы части и целого является системный подход. Системность как качество общности предполагает определенную степень господства целого над частью, – системы над элементами. Господства не в смысле подавления, но в качестве некоего правящего безличного начала. Еще один важный концепт, относящийся к способам выражения идеи единства бытия, это «тотальность». В этом понятии доводится до предела заложенная уже в «системности» тенденция к подавлению всякой свободы и индивидуальности. Высшим пунктом, до которого доходит рационализм в осмыслении принципов единства, является диалектика Гегеля. Диалектическое единство мыслится здесь как наиболее глубокое раскрытие сущности бытия. Основу такого единства образует собеседующий сам с собою Абсолют. Диалектическое единство есть единство внутренне неоднозначное и «самоподвижное». Однако диалектика Гегеля оказывается, по существу, формой проявления внутреннего монолога замкнутой на себя Абсолютной Идеи. В рамках такого подхода невозможно осмысление личности как самобытной и самовластной в своей свободе единицы бытия. Понятие «органического единства» («органического целого») предполагает, что весь организм каким-то образом присутствует в каждом своем органе, и наоборот, – каждый орган живет жизнью всего целостного организма, чувствует его и связан со всем им. После преодоления механицизма такое единство для многих и надолго стало идеалом как в метафизике, так и – особенно – в социальной философии. В русской философии и общественной мысли до сих пор актуальна тема «общинности». Надо отметить, что эгоизм не менее примитивен, чем стадность, и общинность сама по себе нисколько не духовнее частной собственности. Положительный, социально продуктивный заряд апелляций к общинности в концепции славянофилов обусловлен интуицией соборного единства. Оценивая в целом соотношение соборности с традиционным философским инструментарием, можно указать, прежде всего, на динамический характер этого понятия. Все рассмотренные концепты дают лишь некую картину, они только описывают, как выглядит единство уже осуществленное, но ничего не говорят о том, как достигается это состояние. В отличие от них идея соборного единства указывает не только на особый характер отношений внутри единства, – эта идея раскрывает и условия и пути становления единства. Кроме того, в отличие от всех рассмотренных понятий, соборное единство – это единство личностное, она может иметь отношение и к безличному бытию, но адекватный свой смысл имеет только как связь личностей.

Глава 4 «Теоретический потенциал принципа соборного единства в истории философской мысли» имеет задачей содержательное раскрытие этого принципа в исторически сложившейся философской проблематике, а также осмысление историко-философских предпосылок его дальнейшего развития.

§ 1 «Принцип соборности в философском осмыслении мирового Целого: история и перспективы» рассматривает космологический аспект концепции соборного единства. Мир есть первый предмет философии в той мере, в какой вообще возможна очередность ее предметов. Это означает, что все другие ее предметы, включая и бытие человека, обретаются только в свете соотнесенности с этим предметом, с «совокупностью мирового сущего в целом». Хотя старая русская орфография разделяла на письме «мiр» в вышеприведенном значении и «мир» в смысле «лада, согласия, тишины, покоя», эти два слова – по существу суть одно. То, что греки именовали kosmoV’ом, то есть «красотой», по-русски именуется миром, и в этом можно видеть архетип восприятия человеком совокупности сущего. Даже в дуалистических и диалектических концепциях разлад и противоборство никогда не затмевают до конца той мысли, что началом бытия было согласие и сущностью его является Логос, как едино-связный смысл. Христианская идея творения в истории мысли обосновывает эту «мирность мира» не в качестве монолитного единства, а как реальное многоголосие и согласие, как соборное единство. К подобному же пониманию мира подводят и современные синергетические концепции. Выход за рамки классического материализма и детерминизма, признание «спонтанной активности материи», само понятие «синергии» ставят задачу нового концептуального философского синтеза. Принцип соборного единства определяет одно из возможных направлений разработки этого проблемного поля, – более перспективное, на наш взгляд, чем упоминаемые классиками синергетики монадология Лейбница и физика Лукреция[12]. Синергетическая парадигма в этом случае предполагает понимание мира как открытой системы, что позволяет, в конечном итоге, считать «свободу и творчество атрибутами бытия в целом (что, разумеется, не отменяет их качественной специфики на человеческом уровне)»[13]. Еще одной историко-философской предпосылкой дальнейшего развития принципа соборного единства являются уровневые концепции бытия. Принцип соборности позволяет мыслить мировое единство как реальную синергию физического, органического и духовного бытия, подчеркивая как их онтологическую автономию, так и согласие, основанное на открытости друг другу по онтологической «горизонтали», так и Абсолюту в «вертикальном» измерении бытия.

§ 2 «Принцип соборности и проблема человека в истории философской мысли» анализирует концептуальные предпосылки темы соборности в историческом развитии антропологической проблематики. Это развитие подводит к тому, что человек объективно представляет собою экстраординарное бытие, «имеет трансцендентную природу»[14]. Все попытки редукции феноменальности человека к имманентно-природным основаниям терпят неудачу и основаны на скрытой подмене: сначала они неявно предполагают наличие уже человеческих качеств у «животных предков», а потом «выводят» эти качества как «результат» антропогенеза. Однако человек в своей экзистенции обнаруживает причастность к более высоким сферам бытия, чем те, которые явлены в животном. Духовность как особое качество бытия обуславливает как минимум такой же разрыв между человеком и животным миром, какой существует между живой и неживой природой. Смысл этой онтологической дистанции состоит в том, что в отличие и от физического бытия, и от бытия органического, которые целиком располагаются в пространственно-временном континууме, бытие духовное обладает определенной независимостью от пространства и времени. В качестве феноменологической основы и исходного пункта для осмысления специфики духовного бытия история философской мысли высвечивает тот факт, что человек парадоксальным образом «не умещается» в мире. Человек, окружаемый вещами, в соотнесении с ними выступает как вещь, – иная, чем те, по индивидуальности, но такая же по онтологическому статусу. Если же человек способен бытийствовать так, что его начинает окружать мир, то в этом случае можно и нужно говорить об отношении миров. Более точно выражаясь, можно сказать, что «мир» и «человек» образуют два существенно различных, но онтологически соразмерных модуса бытия. Физически-вещественное существование и органическая жизнь, как способы бытия присущи и миру, и человеку, присуще человеку и духовное бытие, но сам человек есть неразрывное единство духа, души и тела, единый модус бытия, бытийствующий всеми этими способами. Существенной, конституирующей чертой и смыслом духовного бытия является его прямая обращенность к трансцендентному сверхбытию. В этой обращенности созидается мир духовных ценностей. Помимо того, уникальность человека еще и в том, что человек призван к самосозиданию, к свободному осуществлению собственной сущности. Это самоосуществление человек совершает, опираясь на свою природу, но свободно относясь к ней, свободно производя от нее свой поступок, самоопределяясь в бытии и свободно выстраивая, таким образом, свою сущность. Тот факт, что человек есть личность, ставит человека в определенном смысле вне мирового порядка бытия. Это и означает онтологическую свободу человека. Личность фундирована, в онтологической свободе своего присутствия среди сущего. Фундированность в свободе означает для человеческой личности невозможность успокоиться, однозначно вписав себя в структуры сущего, невозможность иметь некий ответ на запрос бытия, автоматически вытекающий из самого бытия. Реальная свобода свободного самоопределения человека в мире через поступок обретается принятием на себя ответственности за этот свой поступок. При этом высшая – абсолютная – ответственность дается любовью, которая, собственно, и есть недетерминированная связанность с бытием предстоящего сущего, полная внутренняя свобода при столь же внутреннем интимном нерасторжимом единстве с другим. Историческое развитие смысложизненной проблематики также образует существенную предпосылку раскрытия принципа соборного единства в области антропологии. Конечный итог этой разработки заключается в том, что смысл жизни обретается через осознанное принятие своего жизненного призвания и верность ему. Выделяя общий смысл того подхода к проблеме смысла жизни, который выработан отечественной философской традицией, можно сказать, что речь идет о самореализации человека в направлении к вечной жизни. При этом онтологическим фундаментом смысла жизни человека является соборность его личности, укорененность его свободы в трансцендентном Абсолюте и обращенность всей жизни к этому Абсолюту.

§ 3 «Принцип соборности в истории философского осмысления общественной жизни» посвящен анализу проявлений принципа соборного единства в истории социальной философии и оценке перспектив его дальнейшего развития. Одной из основополагающих тем для философского осмысления общества является власть. В западной мыслительной традиции все внимание концентрируется на силовом ее моменте, определяющей и отправной точкой становится здесь субъект власти с его волей, мощью и произволом. Тот глубокий онтологический смысл, который просматривается в греческом arch, совершенно утерян западной мыслью, и она этой потери чаще всего даже не сознает, будучи скована юридизмом и прагматизмом. Русская философия, основываясь на той же общеевропейской парадигме, оказывается во многом ближе к ее истокам. Прежде всего, русский язык отчетливо хранит память о том, что власть есть онтологическое начало общества и одновременно – причастность некоему Началу: власть – это «начальствование». Кроме того, власть есть владение ситуацией, которое сочетает в себе волевое ее определение и «вхождение в лад», обеспечение «лада» во взаимосвязи сущего. Власть и подчинение в рамках этого подхода оказываются соединены не противоборством и взаимным отрицанием, а существенно общим смыслом. Существенная реализация истинной власти разворачивается как созидание порядка и подчинение себя ему. Подчинение в своем истинном существе есть владение собой, самовластие, дающее возможность, собрав себя в целостное единство, подчинить это единство себя высшей власти. Философская проблематика права опирается на принципиальную онтологическую определенность человека, к которой относится различение сущего и должного. Сама проблема права возникает из необходимости оправдать жизнь, из сознания того, что как индивидуальное, так и социальное бытие человека должно быть исправлено. При этом «жизнь человека оправдывается только тогда, если душа его живет из единого, предметного центра, — движимая подлинной любовью к Божеству, как верховному благу»[15]. Права человека имеют основание в его обязанности «быть человеком», для того, чтобы «быть вправе» необходимо «быть в Праве» в смысле стояния в Правоте, связи с Высшей Правдой и служения ей. Редукция понятия права к его формально юридической стороне при игнорировании этих его оснований ведет к правовому релятивизму и дегенерации правосознания. Попытка же полностью реализовать в нормах «положительного права» всю Высшую Правду неизбежно вырождается в тоталитаризм. Реальным противодействием обеим этим тенденциям может служить только ясное сознание духовных основ государственной и правовой системы при столь же ясном понимании различия законов духовной жизни от законов юридических. В конечном счете соборность есть тот абсолютный ориентир, наличие которого создает возможность принципиальной аксиологической мысли в социальной сфере.

В Заключении формулируется общие выводы исследования и определяются направления дальнейшей работы над темой.

 

 

 

[1] Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.: Мысль, 1989. – С. 31.

 

[2] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. – М.: Паломник, 1992 (репринт изд. – Париж, 1931). – С. 76.

 

[3] Киреевский И. В. Критика и эстетика. – М.: Искусство, 1998. – С. 355.

 

[4] Ильин И.А. О России – М.: Студия ТРИТЭ, 1991 – с. 9.

 

[5] Соловьев В.С. Русская идея // Собр. соч. Т.11. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1969. – с.113.

 

[6] Соловьев В.С. Идея человечества у Августа Конта// Собр.соч. Т.9. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. – с.180.

 

[7] Франк С. Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1991. – сс.60-63.

 

[8] Там же – с.93

 

[9] Флоровский Г.В. Восточные Отцы V-VIII веков. – М.: Паломник, 1992. – С. 100.

 

[10] Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс; М.: Весть, 1992. – С. 290.

 

[11] Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. – СПб.: Алетейя, 1994. – С. 41.

 

[12] См. Пригожин И. Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой: Пер. с англ.. Изд. 4-е стереотипное. – М.: Едиториал УРСС, 2003. – С. 266-268.

 

[13] Сагатовский В. Н. Социальная синергетика и концепция доопределения бытия [Электронный ресурс] / В. Н. Сагатовский. – Режим доступа : http://sofik-rgi.narod.ru/avtori/sagat_soc_sinerg.htm, свободный. – Загл. с экрана.

 

[14] Гуревич П.С. Философская антропология: Учебное пособие. – М.: Вестник, 1997. – С. 102.

 

[15] Ильин И. А О сущности правосознания. – М.: Рарогь, 1995. – С. 17.