БИОЛОГИЯ И НРАВСТВЕННОСТЬ: ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ
Статья опубликована в электронном журнале: Современные научные исследования. Выпуск 3. - Концепт. - 2015. - ART 85330. - URL: http://e-koncept.ru/2015/85330.htm?view
Как известно, Иммануил Кант перечислив в конце «Критики чистого разума» три фундаментальных вопроса, выражающих собою всю суть философской проблематики, – «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я смею надеяться?» – позже заговорил о необходимости дополнить эти три вопроса четвертым: «что такое человек?» Более того, этот вопрос выдвигается им на первый план: «В сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» [1, C. 280]. Действительно, любая настоящая философская проблема предполагает, прежде всего, решение именно этой задачи – осмысления существенных характеристик человеческого бытия.
Очень многие свойства и способности человеческой природы имеют очевидные аналоги в животном мире: разум человека, конечно, представляет собой нечто особенное, однако и животным присуща способность соображения. Человеческий язык также, несомненно, как-то отделяет человека от «бессловесных» животных, но и у этих «бессловесных» тоже есть свой язык общения, порою весьма сложный. Социальные формы жизни и бесчисленные технологии, так резко выделяющие современного человека из природного мира, не существовали на протяжении большей части человеческой истории и не могут потому служить критерием отличия человека от животного мира. Однозначную границу между человеком и животным невозможно провести ни по критерию разума, ни по критерию языка, ни по критерию социальности, ни по уровню развития технологий. Любая граница здесь окажется неудачной, какой бы уровень развития указанных признаков мы ни приняли в качестве водораздела: мы либо некоторым людям откажем в человеческом достоинстве, либо некоторых животных приравняем к человеку. Собственно говоря, такое положение вещей вполне удовлетворяет сторонников эволюционной версии происхождения человека: постепенность переходных форм, незаметно перетекающих одна в другую, – это как раз то, как должна выглядеть действительность с их точки зрения. Акцентирование перечисленных признаков в качестве определяющих сущность человека имеет сознательной или бессознательной целью затушевать действительную уникальность человеческого бытия.
Эта уникальность заключается в тех способностях человека, которые принято называть «духовными». Любой человек во все времена и в рамках любой культуры обладает религиозной способностью, нравственной способностью, творческой способностью. Этот ряд можно еще несколько продолжить, но можно ограничиться и этими тремя перечисленными (или даже двумя первыми, поскольку акты творчества при внешнем эмпирическом наблюдении трудно отделить от нетворческого возникновения и перенимания навыков или игровой деятельности). Форма проявления этих способностей всегда зависит от конкретного культурного контекста, а степень их проявления – от индивидуальных особенностей конкретного человека, однако само наличие этих способностей является необходимым условием человеческого качества жизни. В рамках нашей темы нас будет интересовать, прежде всего, нравственная способность, а именно способность испытывать чувство долга или стыда, способность иметь понятие о добре и зле в нравственном смысле этих слов, а также свободу самоопределения по отношению к требованиям нравственного долга, состоящими в том, чтобы следовать добру и уклоняться от зла.
Принципиально неразрешимой проблемой, на наш взгляд, является для сторонников материалистической теории эволюции объяснение происхождения духовных способностей человека из животного мира. Нужно ведь ясно понимать, что вопрос, как появилась у человека религиозная или нравственная способность, представляет собой сознательную или бессознательную подмену. Предполагая в людях, ставящих так вопрос, честность, приходится отказывать им в логике, а предполагая у них ясность мысли, трудно не заподозрить их в мошенничестве. У человека духовные способности уже есть, их наличие предполагается самим понятием «человек». Если рассматривать версию естественного происхождения человека из животного мира, то необходимо показать, как у животного, исходя из естественных условий жизни, по естественным законам, для удовлетворения естественных потребностей начинает формироваться и постепенно формируется религиозная или нравственная способность. Необходимо показать, какие имеются в животном мире предпосылки возникновения этих способностей.
Обычная схема рассуждений сторонников материалистического эволюционизма следующая. Сначала в качестве критериев отличия человека от животного мира постулируются «разум, язык, труд, социальность», затем эти формы человеческой жизни без труда выводятся из животного мира, а в качестве итога в этом «высшем звене эволюционного развития» – раз это уже человек! – молчаливо предполагается наличие нравственной и религиозной способности, то есть, например, способности испытывать угрызения совести и способности давать религиозные объяснения явлениям природы.
Впрочем, вовсе не пытаться указать никаких предпосылок, уходящих своими корнями в животный мир, в вопросе о происхождении духовных способностей человека сторонники материализма, конечно, не могут. Именно анализу одной из таких попыток посвящена наша статья.
В качестве первого примера упомянем статью, в которой ее авторы настоятельно рекомендуют не забывать о том, что криминальное поведение имеет не только социальную, но и генетическую обусловленность. После некоторых критических замечаний, высказанных в ходе обсуждения соответствующего научного доклада на конференции, статья была дополнена указанием на третий фактор детерминации поведения человека, на «личностную обусловленность», то есть свободную волю человека, однако центральной все-таки осталась та тема, что «человек обладает наследственными задатками нравственных качеств» (2, С. 147). При этом авторы имеют в виду не просто врожденную способность к нравственному самоопределению, а именно генетическую предрасположенность к тому или иному варианту этого нравственного самоопределения: доброту, альтруизм, смелость, честность, жестокость, – если воспользоваться перечнем, который авторы сами приводят в абзаце, предшествующем цитированному месту.
Впрочем, в дальнейшем изложении авторы предпочитают говорить уже не о доброте и жестокости, а об альтруизме и эгоизме: «человек обладает задатками как альтруистических, так и эгоистических качеств» (2, С. 147). И причиной такой двойственности задатков они считают то, что «в процессе антропосоциогенеза имели место две формы естественного отбора» (2, С. 148). Такой подход, очевидно, восходит к достаточно известной статье В.П. Эфроимсона «Родословная альтруизма» [3], а также к другим работам этого замечательного ученого-генетика. Именно к этим в некотором смысле первоисточникам данного подхода нам и хотелось бы обратиться.
Признание огромных заслуг Владимира Павловича Эфроимсона перед наукой, а также глубочайшее уважение к его гражданской и нравственной позиции, к его тяжелой и в высшей степени достойной жизни не может отменить несогласия с его гипотезой биологических основ нравственности. Свою позицию он формулирует очень аккуратно: «…огромные, хотя противоречивые потенции к совершению добра, которые постоянно раскрываются в человеке, имеют свои основания также и в его наследственной природе, куда вложены они действием особых биологических факторов, игравших существенную роль в механизмах естественного отбора, в процессе эволюции наших предков. При этом хочется еще раз подчеркнуть, что выдвинутая идея ни в какой мере не отвергает роль социальной среды и воспитания в формировании этических принципов личности» [3, С. 181]. Однако, на наш взгляд, даже в такой, крайне аккуратной формулировке эта идея неверна.
Прежде всего, обращает на себя внимание та особенность, которая свойственна вообще всем текстам, прямо обращающимся к теме биологической эволюции. Эта особенность касается обращения с фактами: ключевые положения и умозаключения фактами вообще не подтверждаются, оставаясь на уровне умозрительных рассуждений, а там, где факты обнаруживаются, они с трудом согласуются с развиваемой концепцией. Приведем два небольших примера, пока не связанные напрямую с интересующей нас темой соотношения биологии и нравственности.
«Емкость черепа австралопитека – 450-550 кубических сантиметров, гомо эректус – 770-1000, пекинского человека – 900-1200, неандертальца – 1300-1425, современного человека, сапиенс, разумного, – 1200-1500», – пишет В.П. Эфроимсон [3, C. 188]. Оставляя в стороне первые три существа, чья связь с антропогенезом подвергается сомнению рядом ученых, нельзя не высказать удивления тем, как автор обозначает объем мозга неандертальца. Во-первых, указанный для неандертальца диапазон лежит внутри диапазона «гомо сапиенс», что уже нарушает картину постепенного увеличения объема мозга. И эта картина просто перечеркивается, если вместо указанных Эфроимсоном данных привести реальные, не знать которых ученый, как нам кажется, не мог. Средний объем мозга неандертальца составляет по разным данным 1400-1740 см³ [4], или не менее 1520 см³ у мужчин и не менее 1270 см³ у женщин [5, С. 154]. То есть, по единодушной оценке ученых мозг неандертальца в среднем был почти на 100 кубических сантиметров больше мозга современного человека, составляющего в среднем 1350 куб. см. Неточность, допускаемая В.П. Эфроимсоном, может показаться несущественной, но в результате именно ценой таких неточностей и натяжек создается картина эволюции человека.
Так, например, далее В.П. Эфроимсон пишет: «Хождение на задних конечностях сузило таз праженщин и лишило их свойственной обезьянам способности рожать большеголовых детенышей» [3, С. 190]. Это вполне физиологически обоснованное замечание, казалось бы, ставит крест на гипотезе постепенного увеличения мозга (и головы, соответственно) путем естественного отбора в ходе эволюции обезьяны в человека. Именно необходимый для антропогенеза переход к прямохождению препятствует увеличению объема мозга, без которого антропогенез тоже невозможен. Однако эволюционизм непобедим, обезьяноподобные существа упорно продолжали наращивать объем мозга, несмотря на то, что «подъем на задние конечности (появление прямостоящего питекантропа) привел к тому, что детеныши стали появляться на свет с непрочным черепом, с незрелой нервной системой» [3, С. 190]. И на такие жертвы пришлось пойти даже притом, что для целей выживания увеличение мозга вовсе не было нужно, – вспомним известный вопрос Альфреда Уоллеса Чарльзу Дарвину в лапидарной форме звучащий так: «зачем обезьяне мозг философа?» [6, C. 226-227].
Нелишне будет добавить, что современная наука располагает и некоторыми новыми фактами, с которыми В.П. Эфроимсон еще не мог быть знаком. Так называемый «флоресский человек» (homo floresiensis), открытый в 2003 и описанный в 2003 году, имеет объем мозга около 400 куб.см., – меньше, чем у шимпанзе(!) [7]. И, несмотря на свою «малоголовость» и малорослость (рост менее метра), эти люди жили одновременно с людьми современного типа (95-12 тыс. лет назад), имели вполне человеческую культуру, и должны были быть искусными мореплавателями, чтобы добраться до острова Флорес [8]. Таким образом, становится очевидным, что для обеспечения сложной интеллектуальной деятельности и даже вполне человеческих функций может оказаться достаточным даже и того объема мозга, который имели (и имеют) обезьяны. Вовсе не в размерах мозга все дело, и с биологической точки зрения вовсе не было нужды у предполагаемых животных предков человека с такими жертвами его увеличивать .
Однако отмеченные шероховатости еще не затрагивают основной идеи В.П. Эфроимсона. Эта идея состоит в том, что «в ходе антропогенеза отбор шел во взаимопротивоположных направлениях – как на альтруизм, так и на совокупность хищнических, собственнических инстинктов и эмоций», следствием чего стала «гетерогенность, сочетание этичности в одной сфере с неэтичностью в другой» [9, С. 22]. Доказательства этой идеи представляются нам весьма неосновательными.
Невозможно, конечно, спорить со многими пассажами, звучащими в начале «Родословной альтруизма», в которых В.П. Эфроимсон отстаивает высокое нравственное достоинство человека: «теория естественного эгоизма сталкивается с фактами массового героизма и самоотвержения, с существованием героической верности своему долгу…» [3, C. 183]. Однако из того, что перечисляемые проявления присущи человеку, еще вовсе не следует, что они порождены биологическими законами. Свою аргументацию в пользу биологических корней альтруизма В.П. Эфроимсон начинает с факта заботы матери о детеныше, а затем переходит к более широкому кругу явлений, касающихся взаимопомощи и коллективных способов выживания в животном мире. Особенно напирает он на то, что уже упомянутые «проблемы с головой» у детенышей требовали особой и длительной заботы о них.
Действительно, забота о потомстве принадлежит к необходимым естественным функциям жизни, вот только факты состоят в том, что в животном мире эта функция никакой нравственности не порождает, а человек, руководствуясь именно своими уникальными человеческими мотивами, способен эту естественную функцию жизни отрицать. Как это ни страшно звучит, но принесение собственных детей в жертву – это обычная практика языческих культов. Это, конечно, дикое и извращенное проявление, но проявление именно тех чувств и способностей, которые резко отличают человека от животного мира и по сути своей (по сути, а не по проявлениям) ставят его бесконечно выше животного. И мать, отправляющая сына на войну, и слова Тараса Бульбы: «Я тебя породил, я тебя и убью», – это выражение именно высокого нравственного сознания. Как бы сильно ни развивалась забота о потомстве (В.П. Эфроимсон пытается доказать, что от пралюдей требовались какие-то особенные усилия в этом направлении), она никогда не может перерасти в нравственность. Для того, чтобы вывести нравственность из естественных потребностей жизни, необходимо сначала уже предполагать ее скрытое наличие, побуждающее действовать вопреки закону естественного отбора.
Забота о стариках имеет уже непосредственное отношение к нравственному чувству, примечательно, что никаких предпосылок такой заботы из жизни животных авторы указать не могут. Объяснять появление заботы о стариках интересами сохранения опыта, как это делает В.П. Эфроимсон [3, С. 197], на наш взгляд, неудачно. Определенная передача опыта имеет место и в животном мире, у высших животных, по крайней мере. Однако даже намека на заботу о стариках при этом не возникает. И причина тому очевидна: передача опыта следующему поколению осуществляется в пору активной жизнедеятельности особи. Если дедушки и бабушки чему-то и учат внуков, то вовсе не потому, что среднее поколение этому научить не может, и не потому, что осталось еще что-то такое, что передать до сих пор не успели. Старики в хозяйстве, конечно, могут пригодиться, но объективно являются обузой и берегут их не для пользы. Рассказы стариков, – «дела давно минувших дней, преданья старины глубокой», – нужны не для того, чтобы их практическим опытом воспользоваться (как замечено, единственный урок истории состоит в том, что из нее уроков никто не извлекает). Эти рассказы (как и забота о стариках, как само их физическое существование в семье) могут иметь ценность только для человека с уже развитой нравственной и религиозной способностью, а явиться причиной появления этих способностей у тех существ, которые ими не обладают, – не могут.
Речь идет в конечном счете о том, что, если жизнь понимать чисто биологически, то «жизненные функции, пусть даже и самые высшие, никоим образом не входят в состав духовного бытия, а в том случае, когда они оказываются одухотворены, они совершенно теряют связь с биологически-органическими принципами бытия и делаются функциями не жизни, а духа» [10, С. 33].
Но теперь перейдем к самому главному. Погрешности доказательств, которые мы привели, конечно, нельзя игнорировать, но не в них даже дело. Дело в принципиальной коренной ошибке, допускаемой как классиком этого подхода В.П. Эфроимсоном, так и его последователями. Укладывая в ряд один к одному факты и домыслы в пользу того, что альтруизм тоже полезен для выживания общественных животных, «слона» они «не примечают». Сам ведь В.П. Эфроимсон признает, что «во многих ситуациях избирательно выживал и оставлял больше потомства тот, над кем тяготел инстинкт самосохранения, чистый эгоизм» [3, C. 192]. Инстинкт самосохранения, как бы ни был он неприятен автору, не менее естественен, чем взаимопомощь. Если уж инстинкт самосохранения «тяготеет» над кем-то, то не менее – но и не более! – тяготеет над ним и необходимость взаимопомощи. А если и альтруизм, и эгоизм являются законными продуктами антропосоциогенеза, двумя направлениями естественного отбора, то почему первое является добром, а второе – злом? Речь, конечно, не о названиях, речь о нравственном императиве: добро нужно делать, приумножать, к добру нужно стремиться, добро должно быть, а зла быть не должно, зла нужно избегать, нельзя его допускать в своих действиях, злу нужно противодействовать всеми силами. Почему же так, если и то, и другое одинаково естественно, одинаково служит интересам продолжения жизни?!
На каком вообще основании человек судит естественность? Вряд ли ведь кто-нибудь всерьез согласиться с пошлой сентенцией: «Что естественно, – то не безобразно». Для того, чтобы быть человеком, чтобы сохранять человеческое достоинство необходимо некоторые естественные проявления считать безобразными (в эстетическом, нравственном, психологическом и даже физиологическом смысле). Прямое следование натуралистически понятой естественности означает для человека либо болезненное слабоумие, либо эпатаж. Почему-то даже приверженцев естественного происхождения человека коробит «грубый натурализм», хотя natura – это природа-мать, у которой, по определению не может быть ни грубостей, ни тонкостей, – все естественно. «Что такое цветы? У женщин между ног пахнет значительно лучше. То и то – природа, а потому никто не смеет возмущаться моим словам», – писал в записных книжках Даниил Хармс [11, С. 137]. А другой замечательный писатель тоже в записных книжках оставил, в качестве литературной заготовки, такую фразу: «Четверых убил, шестерых изнасиловал, – короче вел себя непринужденно» [12, C. 389].
Боготворя естественность, вполне естественно прийти к именно тому взгляду на жизнь, который изображен в этих фразах и который шокирует именно своими заявлениями о том, что никого шокировать он не должен. Этот подход, впрочем, не отрицает возможности и «добрых» альтруистических проявлений: если естественно обнять, – обними, если естественно отнять, – отними, если естественно попить, – попей, если естественно убить, – убей.
В.П. Эфроимсон начинает свою «Родословную альтруизма» словами о том, что «проблема происхождения доброго начала в человеке спокон веков волнует мыслителей» [3, C. 179]. Но тот подход, который он предлагает, не позволяет отличить доброе начало от злого в нравственном смысле. То есть он позволяет сказать, как сам автор отличает одно от другого: добро=альтруизм, зло=эгоизм, – но не позволяет обосновать нравственного их различения, нравственной их оценки, как должного и недолжного. Из двух естественных проявлений ни одно не лучше и не хуже другого, – если, конечно, не апеллировать при оценке к другим критериям.
В животном мире нет и не может быть даже зачатков нравственного различения добра и зла. Один из основоположников и классиков этологии Конрад Лоренц, написал книгу под характерным названием «Так называемое зло» (в английском переводе книга озаглавлена «On Aggression», что нашло отражение и в первом русском переводе «Агрессия: так называемое зло» [13]). Заканчивая главу этой книги, озаглавленную «Зачем нужна агрессия» (в другом издании название главы переведено «Чем хорошо зло» [14]), он предлагает оглянуться «на все, что мы узнали в этой главе – из объективных наблюдений за животными – о пользе внутривидовой борьбы для сохранения вида» [14, С. 54]. Вывод, который он делает, перечислив еще раз очевидные следствия из принципов биоэтики, звучит следующим образом: «Если оценить все это вместе взятое, то внутривидовая агрессия вовсе не покажется ни дьяволом, ни уничтожающим началом, ни даже "частью той силы, что вечно хочет зла, но творит добро", – она совершенно однозначно окажется частью организации всех живых существ, сохраняющей их систему функционирования и саму их жизнь» [14, С. 55]. Таким образом, внутривидовая агрессия, как и внутривидовое сотрудничество, как, впрочем и межвидовая агрессия и сотрудничество, одинаково естественны и в биологическом смысле необходимы.
Теоретическую основу разграничения добра и зла В.П. Эфроимсон и его последователи предлагают видеть в понятии «общественного блага»: то, что служит коллективным интересам, – добро, а то, что подрывает общественную стабильность, – зло.
Психологически, конечно, понятно стремление выдающегося ученого и достойнейшего человека втолковать окружающим людям, что добро – в природе человека, что это не слабость, не глупый каприз и не социальная условность, а настоящий закон жизни, вкорененный в человека гораздо глубже, чем просто внешняя выучка. Вполне понятно его стремление найти более твердое основание для нравственности, чем «интересы классовой борьбы» и подлая привычка «быть как все». Проблема только в том, что таким основанием он предлагает считать… все те же интересы прогресса и стадный инстинкт самосохранения. Будучи сам яркой и сильной личностью, отстаивая всей своей жизнью нравственный суверенитет совести, В.П. Эфроимсон не оставляет в своей теоретической концепции места для этих нравственных ценностей: индивидуум есть средство продолжения рода, а его совесть – средство подчинения его жизнедеятельности интересам общности: совестью он называет «всю ту группу эмоций, которая побуждает человека совершать поступки, лично ему непосредственно невыгодные и даже опасные, но приносящие пользу другим людям» [3, C. 192].
Нельзя не видеть, что логическое развитие этой позиции, подчиняющей жизнь личности интересам общества, должно привести к утверждению концлагеря как нравственного идеала. Вся жизнь В.П. Эфроимсона, таким образом, опровергает его собственные теоретические убеждения.
Добро, действительно, всегда оборачивается общественным благом, но общественное благо – далеко не всегда добро. Поэтому нравственное понятие добра обосновывает понятие общественного блага, а не наоборот. Вне нравственного сознания понятие «общественного блага» теряет всякую определенность, становится удобопревратным идеологическим штампом. На таком понятии общественного блага, допускающем самые разные, порою противоположные толкования, совершенно невозможно основать нравственное понятие о добре.
Поставив проблему «происхождения доброго начала в человеке», В.П. Эфроимсон замечает: «В не столь уж далекие времена для большинства людей наиболее убедительным представлялось то объяснение, которое давала этой проблеме религия. Сегодня … мало кто всерьез относится к идее божественного происхождения добра…» [3, C. 179]. С учетом сказанного выше, – видимо, зря люди всерьез не относятся к этой идее. Религиозное мировоззрение открывает единственную возможность настоящего понимания нравственной жизни человека во всей ее полноте и глубине. Только с этой точки зрения может быть обоснована сама возможность наличия в сознании человека нравственного долга, а также конкретное содержание этого долга. Только в свете этого мировоззрения может быть раскрыт смысл нравственной свободы и нравственной ответственности человека перед лицом добра и зла. И только в свете этого религиозного мировоззрения можно понять масштаб и смысл «темной» стороны человеческой природы с ее безумством страстей, зверствами и извращениями. И уж, конечно, только в этом свете можно объяснить высоты человеческого духа, героизм и святость, милосердие и любовь, мудрость и верность, – да и хотя бы просто – чистоту. Чистота ведь так неестественна, – но без идеала чистоты человек человеком быть не может.
Ссылки на источники
1. Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. / под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: ЧОРО, 1994. Т. 8. Статьи. Лекции. Избранные письма. Из рукописного наследия. 717 с.
2. Губанов Н.И., Губанов Н.Н., Волков А.Э. О природной, социальной и личностной обусловленности криминального поведения // Вестник Тюменского института повышения квалификации сотрудников МВД России. 2014. № 3. С. 143-152.
3. Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (этика с позиций эволюционной генетики) // Новый мир. 1971. № 10. С. 179-216. Доступно также в режиме удаленного доступа: http://vivovoco.astronet.ru/VV/PAPERS/ECCE/VV_EH12W.HTM [Дата обращения 02.04.2015 г.].
4. Неандерталец // Википедия. Режим доступа: https://ru.wikipedia.org/wiki/%CD%E5%E0%ED%E4%E5%F0%F2%E0%EB%E5%F6 [Дата обращения 02.04.2015 г.].
5. Вишняцкий Л.Б. Неандертальцы: история несостоявшегося человечества. СПб.: Нестор-история, 2010. 312 с. Доступно также в режиме удаленного доступа: http://www.e-reading.by/book.php?book=1025704 [Дата обращения 02.04.2015 г.].
6. Ирвин У. Обезьяны, ангелы и викторианцы. Дарвин, Гексли и эволюция. М.: Молодая гвардия, 1973. 463 с. (серия «Жизнь замечательных людей», Вып. 8 (528)).
7. Человек флоресский // Википедия. Режим достапа: https://ru.wikipedia.org/wiki/%D7%E5%EB%EE%E2%E5%EA_%F4%EB%EE%F0%E5%F1%F1%EA%E8%E9 [Дата обращения 02.04.2015 г.].
8. Homo floresiensis: так кого же нашли археологи на острове Флорес? // Golden Time. Режим доступа: http://www.goldentime.ru/hrs_text_013.htm [Дата обращения 02.04.2015 г.].
9. Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб.: Талисман, 1995. 288 с.
10. Анисин А.Л. Иерархическая структура бытия и проблема единства сущего // Вестник Томского государственного университета. 2010. № 331. С. 31-34.
11. Хармс Д. «Горло бредит бритвою». Рига: Глагол, 1991. 240 с.
12. Ерофеев В. «Мой очень жизненный путь…». М.: Вагриус, 2003. 624 с.
13. Агрессия (так называемое «зло») / пер. с нем. Г. Ф. Швейника. М.: Прогресс; Универс, 1994. 269 с.
14. Так называемое зло / пер. с нем. А. И. Федорова. М.: Культурная революция, 2008. 616 с.