ДУХОВНОСТЬ И ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ В ХРИСТИАНСКОЙ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЕ

Статья опубликована: Анисин А.Л. Духовность и государственность в христианской мировоззренческой парадигме // Научно-методический электронный журнал Концепт. 2015. № 10. С. 1-5. 

URL: https://e-koncept.ru/2015/15335.htm

​

Тема духовной жизни человека, как и философское осмысление государственных форм организации общества, раскрывают, прежде всего, уникальное своеобразие человеческого бытия в мире. Наличие духовной культуры обнаруживается везде, где мы имеем дело с человеком, и этот факт резко выделяет человека из природного бытия. Воображаемый исследователь, «ребенок-ученый» из великолепного эссе Г.К. Честертона «Вечный человек» «залез под землю и нашел изображение оленя, сделанное человеком. Но как бы глубоко он ни залез, он не найдет изображения человека, сделанного оленем… Ребенок и не надеется на это, как не надеется он, что кошка отомстит собаке свирепой карикатурой» [1, С. 121]. Государство не является столь же изначальным достоянием человека, оно изобретено сравнительно недавно, около пяти тысяч лет назад. Однако Аристотель не зря в качестве сущностной характеристики человека указал на то, что он есть «животное политическое», zoon politikon. Политическое сообщество, согласно его разъяснению, характеризуется тем, что в нем власть осуществляется над свободными. Только человек способен именно к свободному подчинению, и эта его способность глубочайшим образом характеризует его существо.

И все-таки, конечно, следует признать, что понятия «духовность» и «государственность» раскрывают человеческое бытие в двух противоположных направлениях: «вовнутрь» и «вовне». Сложная взаимосвязь и непростые взаимные отношения этих понятий определяются именно этим фактом: оба они являются предельно глубоким раскрытием онтологической уникальности человека, но, – раскрытием ее с разных сторон.

Каким облегчением для мысли было бы окончательно встать на анархистскую точку зрения, объявить свободную духовную самодеятельность индивида единственной настоящей ценностью, заклеймить государство как бездушный аппарат насилия над личностью и покончить, таким образом, со всеми вопросами!

Каким облегчением – не меньшим! – было бы окончательно занять государственническую позицию и заявить вслед за Козьмой Прутковым, что «только в государственной службе познаёшь истину», что всяческие духовные искания только тогда благонадежны, когда выверены высшим государственным смыслом, а сами по себе они весьма подозрительны, поскольку никогда не известно, – куда заведут!

Да и в нравственном отношении – как было бы удобно принять какую-нибудь окончательность в этом выборе: либо личность самоценна и является абсолютным ориентиром, либо таким абсолютным ориентиром является государство, наиболее зримо воплощающее идею Родины, имеющее ответственность за жизнь многих тысяч людей, осуществляющее консолидацию и историческое движение целой нации.

Однако – «испытать облегчение оттого, что с вопросами покончено», – это не совсем то, к чему должна стремиться мысль. Про философию великий мыслитель XX века Мартин Хайдеггер сказал, что «ее изначальная задача – делать вещи более тяжелыми (трудными), более сложными» [2, С. 146].

Если под «духовностью» понимать некие туманно-возвышенные индивидуальные переживания, а «государственность» свести к чиновникам, которых мы кормим налогами и взятками, то – действительно – становится совершенно невозможным протянуть хоть какую-то смысловую нить от одного к другому. Поэтому полезно будет, хотя бы вкратце, определиться в понятиях. Достаточно очевидно содержание понятия «государственность», тем не менее, сформулируем: «государственность – это системное качество общественных явлений, отношений и процессов, связанных с существованием и функционированием публичной, легитимной и суверенной на данной территории власти, осуществляющей себя через специально созданный формализованный аппарат должностей и органов». Это определение не претендует на безупречность и полноту, но вряд ли вызовет серьезные возражения и для целей нашей работы его достаточно. «Духовность», к сожалению, даже в мыслящем сообществе не встречает столь же однозначного толкования. На наш взгляд, принципиально важным является следующее.

Во-первых, духовность – это качественная определенность человеческого бытия, состоящая в том, что человек в рамках своей человеческой природы обладает не только телесными качествами и не только качествами душевными, которые неразрывно связаны с обеспечением телесных функций, но и качествами духовными, которые обращены к вечному и абсолютному бытию. Эта духовная составляющая человеческой природы включает в себя духовные задатки, способности, потребности, она обеспечивает возможность духовной жизни. К духовным способностям относятся, например, религиозная, нравственная, творческая способности. Духовной потребностью является, например, потребность в настоящем смысле жизни. Духовное основание и духовную природу имеет свобода человека, которая всегда есть – имеющая опору в абсолютном и определяемая изнутри самореализация в поступке. Итак, во-первых, духовность – это наличие духа в составе природы человека.

Но, во-вторых, – духовность есть определенное направление выстраивания человеком своей жизни. Духовность – это возглавление жизни духом. Живет человек душой, и жизнь его души либо ориентирована на служение духовным целям, либо на служение телесным хотениям. В первом случае душа, одухотворяясь, одухотворяет даже и тело, – это и есть духовность человека как качество его жизни. Во втором случае, душа, теряя связь с духом, оказывается в подчинении у тела, душа начинает грубеть и окостеневать, жизнь человека делается животнообразной, бездуховной.

Разницу в последствиях этих двух способов выстраивания жизни один великий практический психолог XIX века фиксирует так: «Когда удовлетворяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласие с ними удовлетворение и прочих потребностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует – и в человеке водворяется полная гармония всех движений и обнаружений его жизни: гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отношений, наслаждений. И се – рай! Напротив, когда дух не удовлетворяется и сие единое на потребу забыто, тогда все другие потребности разбегаются в разные стороны и каждая требует своего, и как их куча, то голоса их, как шум на базаре, оглушают бедного человека, и он мечется то туда, то сюда как угорелый за удовлетворением их» [3, С. 78].

Переходя уже непосредственно к вопросу о соотношении духовной жизни и государственной власти, необходимо вспомнить, что государственность впервые появилась в истории человечества именно как определенное следствие развития духовной жизни общества. Первые государства – Египет и Месопотамия – имеют прямо религиозно-духовный смысл. Монарх в этих государствах представляет собой, прежде всего, мистически-ритуальную фигуру и только как следствие этого имеет еще и некоторые социальные функции. Древнеегипетские пирамиды – самые величественные ритуальные сооружения человечества – не являются каким-то побочным продуктом возникшей государственности (как словно бы возникшему государству некуда было девать свою мощь), скорее наоборот, – очевидна обратная историческая и логическая обусловленность: государство со всей своей мощью возникает для обеспечения строительства пирамид, как ритуальной практики.

Государство возникло из усилия подчинить всю без остатка жизнь человека и общества достижению религиозно-духовных целей, но, возникнув, оно очень быстро обрело самостоятельную значимость и собственную сферу приложения сил. Научившись соединять большие массы людей в общем служении высшим целям, государство стало и катализатором исторического развития человечества, и формой такого развития. Этнический материал «естественных сообществ» в виде семейных кланов, племен и народностей, соединяясь в «сообщество политическое», обретает новое качество, становится народом (нацией) как единым субъектом культурного творчества и исторического движения. Необходимость общих высших целей служения как основы государственной жизни при этом сохраняется, но сама эта жизнь имеет уже собственную логику, не определяемую прямо духовными задачами. Власть становится вполне самостоятельной ценностью, власть обнаруживает постоянное стремление к расширению своих границ в качестве своего сущностного проявления. Властная вертикаль государственности эмансипируется от духовных задач непосредственного служения Богу и сосредотачивается на земных задачах. Перспективы исторического развития народов и цивилизаций, открывающиеся через обретение этого политического измерения жизни, задают пространство мировой истории в том виде, как мы ее знаем.

Процесс секуляризации государственной власти сопровождается и возникновением новых форм существования духовной жизни человека. Как альтернатива чисто земной власти государства и в качестве противовеса тенденциям превращения государства в «земного бога» возникают духовные сообщества на почве религии и философии. Эти духовные сообщества, как правило, не враждебны государству и не соперничают с ним, но их существование создает строй жизни параллельный государственной системе.

Эмансипация государства от своих религиозных истоков и оформление духовных сообществ в независимую от государства социальную силу, – это двуединый процесс, ставящий проблему осмысления принципов взаимоотношений светской и духовной власти.

Христианство предлагает весьма оригинальный принцип выстраивания этих отношений. Не будет преувеличением сказать, что во многом именно этому принципу (пусть далеко не всегда реализуемому в должной полноте) европейская цивилизация обязана столь мощным развитием как своей государственности, таки и духовной культуры.

Начать изложение христианской модели взаимоотношений духовности и государственности необходимо с очень известных евангельских слов. Слова известны, но их понимание остается зачастую весьма поверхностным.

Уже накануне последних трагических событий земной жизни Христа духовные лидеры иудейского народа подсылают к Нему людей с провокационным вопросом: «Позволительно ли давать подать кесарю или нет? давать ли нам или не давать?» (Мк. 12: 14).

Для иудеев, хранящих единобожие, подчинение власти языческого Рима было очень болезненной реальностью. Власть римского императора предполагала в качестве духовной основы культ традиционных языческих богов, а кроме того, еще и религиозное поклонение самому императору. Налоги, о которых идет речь в задаваемом вопросе, обеспечивали не только обороноспособность государства и социальные программы, эти налоги шли, в том числе, и на строительство языческих храмов, и на содержание языческих жрецов. Изображение кесаря на монете также имело сакральный характер, будучи, по существу, изображением не человека, а именно языческого божества. Многие ревностные блюстители иудейского религиозного закона (фарисеи) само прикосновение к такой монете считали осквернением в мистически-ритуальном смысле. Для принесения пожертвований в Иерусалимский Храм единого Бога чеканилась своя монета, шекель.

Смысл провокации, таким образом, ясен: если скажет «да, позволительно», то тем самым дискредитирует в глазах народа высоту своего духовного учения, признавая законным делом участие в языческой системе жизни, а если скажет «нет, непозволительно», то можно будет Его сдать как бунтовщика этим самым языческим властям.

Ответ Христа известен: Он просит принести динарий, которым платят подать (то есть у спрашивающих даже не было с собой этой ненавистной монеты). «Они принесли. Тогда говорит им: чье это изображение и надпись? Они сказали Ему: кесаревы. Иисус сказал им в ответ: отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мк. 12: 16-17). Такие простые слова, и так много глубоких выводов они предполагают!

Во-первых, подать платить можно, более того, – нужно: эта монета кесарева, она кесарю по праву принадлежит. В оригинале по-гречески стоит слово apodote (словарная форма apodidomi): «возвращайте, отдавайте назад». Весь золотой запас империи, действительно, считался принадлежащим лично императору: изображение (кстати, в греческом оригинале: eikon, читается: «икон», икона) и надпись на монете есть именно знак этой принадлежности.

Но, во-вторых, кесарю только кесарево, а то что «Божие», что Богу принадлежит, будучи от Бога дано, – то отдавать можно и нужно только Богу.

Получается так, что христианство не против никакой государственной власти, но оно и не за любую конкретную государственную власть. Но при этом христианство еще и не безразлично по отношению к государственной власти. И этот третий момент нуждается в отдельном прояснении.

Приведенные слова Христа, прежде всего, разделяют «кесарево» и «Божие»: земное и небесное, светское и церковное, государственность и духовность. Но, разделяя, они утверждают собственную значимость каждой из этих сфер жизни. Парадоксальность этого решения слабо уже осознается современными людьми (как раз потому, что слова слишком знакомые).

Ведь по простой двузначной логике: либо государственная власть имеет значение для духовной жизни, либо нет. В первом случае она либо «наша», либо «не наша», и значит: с ней надо или сливаться или бороться. А во втором случае надо было бы сказать: «нет никакой разницы, даете вы подать кесарю или нет (хотите – давайте, хотите – нет)».

К сожалению, именно по этой двузначной логике и мыслит большинство людей отношения Церкви и государства. Либо: Церковь должна занимать активную общественно-политическую позицию; либо: Церковь должна быть вовсе изолирована от общественно-политической жизни. В первом случае Церкви вменяется в обязанность «высказываться» по всякому поводу: поддерживать, призывать, обличать, участвовать. Причем на таких позициях могут стоять как церковные люди, так и нецерковные. Во втором случае, – причем опять-таки с разных сторон, как враги веры, так и ее ревнители не по разуму, – требуют от Церкви, чтобы она замкнулась в себе. В качестве популярного варианта здесь предлагается объявить веру делом «личным», совершенно исключить ее из публичной сферы.

Евангельская формула «кесарево кесарю, а Божие Богу» отвергает все «простые варианты» решения вопроса о соотношении духовной жизни и государственной власти. Христианство, как уже было сказано, не за, но оно и не против никакой власти, и при всем том оно и не безразлично к земным властям. Отдавать «кесарево кесарю» – это долг, поставленный рядом с долгом «Божие Богу».

Идейное и культурообразующее своеобразие христианства обусловлено тем, как оно мыслит себя в мире. Христиане, как это ими самими изначально мыслилось, принадлежат к «Царству не от мира сего», но к «Царству», находящемуся в этом мире. И то, что Церковь находится в мире – будучи при этом не от мира сего – является не каким-то недоразумением, не наказанием, не временным неудобством, которое надо просто перетерпеть, максимально дистанцируясь от мира. Нет, – такое положение Церкви определяет ее миссию: «Еще сказал: чему уподоблю Царствие Божие? Оно подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Лк. 13: 29-21). «Принимать участие» в жизни мира означает в этом случае принимать все происходящее «близко к сердцу», но кое-что из этого происходящего вокруг именно не принимать по соображениям высшего порядка. Участие ко всем делам и заботам человека на земле и к гражданским и государственным делам в частности выражается порой в призыве: «не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте» (Еф. 5: 11). Отказываясь от всяких претензий на земную власть, христианство всегда по своей сути призвано указывать и являть собою высший нравственный идеал и, таким образом, – нравственный суд для любой власти. Далеко не всегда буквально так было в истории христианства, но именно этим самоощущением христиан в мире (насколько христиане не изменяли смыслу христианства), этим их миссионерским призванием и утверждением в этом мире «Царства не от мира сего» определяется история христианской цивилизации.

Именно поэтому обе крайние позиции в вопросе о духовности и государственности (и даже шире – общественности) неприемлемы для христианства. Раствориться в мире, слиться с ним, стать «государственной религией», или же наоборот, – уйти в духовное гетто, разорвать все связи с государством, – и то, и другое, с разных сторон – одна и та же измена себе, измена своему призванию.

Христианство от мира не отказывается, оно идет в мир и преображает его. Беда в том, что мир отказывается от христианства. Отказывается агрессивно или равнодушно, невежественно или интеллектуально, отказывается в пользу голого атеизма, в пользу религиозной всеядности или бесформенной и безосновательной «светской духовности», но отказывается очень упорно. От христианства не убудет, а вот себя самого этим отказом мир лишает возможности полноценно развивать духовно детерминированную цивилизацию. Не бесплотную (и враждебную к плоти) «духовную культуру», не бездуховную материалистическую цивилизацию потребления (то есть истребления), а живую и творческую (то есть преображающую материальный мир силой духа) человеческую историю.

 

Ссылки на источники

 

1. Честертон Г.К. Вечный человек / пер. с англ. – М.: Эксмо; СПб.:Мидгард, 2004. – 704 с.

2. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: избр. ст. позд. периода творчества / пер. с нем.; под ред. А.Л. Доброхотова. – М.: Высш. шк., 1991. – 190 с.

3. Феофан Затворник святитель. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?: собрание писем. – М.: Правило веры, 2007. – 337 с.