ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Этот текст является прямым продолжением статьи о сущности философии.

​

Рассмотрение основ духовной жизни, проведенное нами, вплотную подводит нас к проблеме взаимоотношений философии и религии. Обе эти сферы духовной жизни человека занимают особое место в системе мировоззрения. Определенная религиозная установка образует исток всех различных проявлений духовности человека, философская мысль образует последний пункт и высший синтез этих проявлений. Очевидно, что и между собой эти две важнейшие сферы духа имеют глубокую, но и неоднозначную связь.

Прежде всего, философия и религия далеко не всегда удостаивают друг друга благосклонностью, далеко не всегда они признают положительную значимость друг друга. Вопрос о том, с чьей стороны исходила первоначально инициатива неприятия и взаимных претензий, трудно решить с последней однозначностью, слишком далеко в древность тянется история этих недоразумений. То, что это – именно недоразумения, мы можем утверждать на основании проведенного выше анализа духовной жизни человека, – органическое единство этой жизни, как и особая роль в этой жизни религиозных и философских устремлений для нас очевидны. Разобраться в истоках этих недоразумений необходимо для выстраивания здравого, цельного мировоззрения.

Представляется все-таки, что первоначальная вина за рознь лежит на определенном варианте развития философской мысли. Еще раз повторимся, что такое решение вопроса, как всякое иное его решение, вряд ли может претендовать на непогрешимость. И тем не менее, исходя из нашего предыдущего анализа, можно сказать, что нет никаких причин для религии негативно относиться к порожденным ею же проявлениям духовности, будь то наука или искусство, мораль или философия. Религия получает веские основания для противодействия этим формам деятельности духа лишь тогда, когда эти формы разрывают свою генетическую  сущностную связь с религиозной установкой, обособляются, мысля себя как нечто самодостаточное и немалозначущее, когда они, фактически, обращаются против религии.

На наш взгляд, именно такой процесс явился причиной негативного отношения ряда философов к религии, а также и настороженного, а то и тоже отрицательного отношения некоторых религиозных людей к философии. Философия в ряде случаев порывает со своими религиозными основаниями, мысля себя как независимую и индифферентную к религии интеллектуальную деятельность, либо даже как Разум, призванный бороться с Предрассудками (религиозными, прежде всего). С точки зрения религиозного сознания эти претензии, несомненно, выглядят как самообольщение ума.

Если бы речь шла только о восприятии религией некоторых тенденций философского процесса, философы могли бы с легким сердцем сказать верующим: «Это Ваши проблемы, нравятся Вам или нет философские тенденции». Но дело-то в том, что речь идет о проблемах именно самой философии. Магистральные направления развития западноевропейской философии наглядно это демонстрируют. В наши задачи не входит подробный анализ многовековой истории западной философии, интеллектуальная мощь которой сомнению не подлежит. Однако, на наш взгляд, в ней прослеживаются симптомы утраты духовных основ, следствием которой является бессилие в решении как раз наиболее важных вопросов, зачастую забвение этих вопросов, и в конечном счете вырождение философской мысли, свидетелями которого в XX веке мы стали.

Предложенная ниже схема сильно упрощает картину развития европейской философии, она явно не охватывает всех ее школ и направлений, но, на наш взгляд, выделяет именно основные ее тенденции. С этой точки зрения, можно говорить трех вариантах этого развития и все эти три варианта заканчиваются к настоящему времени тупиком.

Первая линия движения философской мысли берет начало с античной натурфилософии и далее продолжается в следующей линии: атомисты («линия Демокрита», как мы помним) – эпикурейство в эллинистическую эпоху – эмпирики Нового Времени – и, наконец, материализм, уже умерший к настоящему времени, как философия, несмотря на прививку гегелевской диалектики, породившую столь неоднозначное явление как «советская философия».

Вторая линия – «линия Платона» – берет начало, видимо, с Парменида и Пифагора, мощно развита Платоном и традицией неоплатонизма, к ней, возможно, стоит отнести и стоиков, далее продолжается она в средневековой схоластике, новоевропейском рационализме, классическом немецком идеализме и в форме неогегельянства и неокантианства совершенно уже заглохла (в творческом отношении) на протяжении XX века.

Есть и третья линия, о которой основоположник советской философии не упомянул. Она начинается с софистов, а продолжается в античном и последующем скептицизме и агностицизме, в XX же веке эта линия дала мощные плоды в виде постмодернизма.

Эта схема хромает, как и всякая схема, о чем было уже сказано. Многие современные философские движения остались ею не охвачены. Куда деть, например, Ницше, куда деть позитивизм и неопозитивизм, экзистенциализм и структурализм и еще массу современных направлений, перечислять которые было бы долго? Дело в том, что эти современные веяния как раз и выражают собой предельно ярко кризис современной западной философии. Это не означает, конечно, что она плоха, это значит именно то, что она в кризисе[1]. Некоторые из перечисленных явлений напрямую являются продуктами вырождения философской мысли (как, например, позитивизм), другие философские проекты представляют собой острое и глубокое мышление «изнутри» кризиса, манифестацию его. Но признаков преодоления кризиса не наблюдается, и Мартин Хайдеггер считает необходимым осознать задачу возобновления философии…

Что же может стать основой такого возобновления, как не возвращение к истокам? Необходимо возвратиться к истокам философствования, к тем истокам, которые лежат еще вне самого философского мышления, но которые только и образуют особую духовную ситуацию, в которой это мышление возникает. Необходимо исходить из внутренней определенности той «философской ситуации», которую мы обозначили в конце предыдущего параграфа.

Философия начинается с обнаружения себя на краю и перед бездной. На краю обыденного перед бездной необычайного. На краю известного перед бездной непостижимого. На краю Бытия перед бездной Ничто. В этой пограничной ситуации, на границе собственного существования человек обнаруживает себя наедине с мирозданием. А это и означает, – выпадение из мира, выпадение в осадок из мирового раствора, здесь открывается способность человека вступить в соотнесенность с мировым целым, при этом свободно и сознательно выстраивая эту соотнесенность. Лишаясь привычной обволакивающей иллюзии самопонятности вещей и событий, человек выдвигается тем самым в открытость простора, становится сам открытым для основополагающей проблемности бытия.

«Что есть Я, и что есть Мир?», – вот первые вопросы, вырастающие из существа «философской ситуации». Первая ошеломляющая весть, обретаемая в ней, – собственное моё бытие. Не то, чтобы оно открывалось через декартовское cogito ergo sum, – никакого такого ergo не предшествует этой вести: sum, – «аз есмь». Скорее наоборот, – это моё sum является основанием всякого иного события, – не только cogito, но и credo, spero, amo[2]. Вот тут, «на сгибе бытия, на полдороги к бездне» (В.С. Высоцкий), человек лицом к лицу встает перед тайной собственной личности и перед тайной мироздания. Мир‑в-целом, Универсум оказывается тем предметом, который требует осмысления, мир требует от нас, чтобы мы его осмыслили, наделили бы смыслом. Притом «Универсум» для философа выступает не тем предметом, который дан с самого начала, и с которым философ «занимается». Предмет философии не дан, а задан, он – не есть исходный материал мысли, скорее он есть цель поисков. Попыткой обрести Универсум является философия. Не то, чтобы Универсум был потерян когда-нибудь до того и вначале, и человек бы пытался обрести с ним контакт, нет, конечно. Человек изначально находится в соотнесенности с Универсумом, человек «понимает в мире», это базовая определенность его отношения к бытию, но только человек, и именно в силу этого понимающего отношения, способен дать миру смысл. Без человека мир смысла не имеет и иметь не способен. Только человеческий Dasein образует тот просвет истины бытия, в котором смысл возможен, только человек есть то «вопрошающее сущее», в котором Бытие ставит вопрос о собственном смысле.

В себе самом человек открывает, таким образом, некую бездну. Человек, будучи по всем внешним показаниям крошечной пылинкой в мироздании, обнаруживает себя равноправным партнером с этим мирозданием в онтологической сопряженности вышеописанной «философской ситуации». Более того, человек видит себя способным вместить весь мир, видит мир взыскующим от него, от человека, смысла. Будучи вписанным в этот мир, в его пространство и время, в его законы, человек открывает в себе некую сферу, которая в мир никак не вписывается, которая принципиально недоступна для эмпирически-научного фиксирования, которая невыразима даже в языке, которую можно именовать экзистенцией, например, вслед за Ясперсом и прочими экзистенциалистами, но которую невозможно раскрыть в словах. Трудно утверждать полное смысловое единство тех понятий, которые возникли на почве разных мыслительных традиций и разных языков, но, возможно, «экзистенция» экзистенциалистов может быть поставлена в определенное соответствие с русским употреблением слова «личность». Точнее – экзистенция, как о ней говорят экзистенциалисты, видимо, есть принадлежность личности, как о ней говорят русские мыслители.

Двумя указанными темами – собственное Я человека и Мироздание – проблемность «философской ситуации» не исчерпывается. Кант, например, говорит о трех темах метафизики: душа, мир в целом, Бог, а Ясперс – о трех способах, какими встречает человека сущее, и наряду с эмпирически и рационально схватываемым миром, наряду с внутренней и никак не объективируемой экзистенцией, называет также и некую «трансценденцию». Уже ведь сам тот факт, что человек и мир оказываются сопряженными сторонами онтологического диалога, указывает на некое общее внеположенный им «контекст» этого диалога. Если человек «выпадает» хотя бы изредка из мира, то куда он выпадает? Если человек вопрошает о смысле бытия, то откуда он способен так вопрошать?

Это объемлющее и человека, и мир начало не может быть адекватно осознанно через пространственные представления (о «небесах», например, или «четвертом измерении»), ибо всякое пространство есть принадлежность мира. Это начало не может быть также понято и через аналогии человеческой субъективности («мировой разум», например, или «мировая воля или душа» или «Абсолютная идея»), ибо всякая субъективность во всех возможных проявлениях объемлется им. Это начало не может быть понято вообще никак, образуя, тем не менее, необходимое основание бытия мира и человека в их взаимной расставленности и взаимосоотнесенности. Из того, что человек, впадая в «философскую ситуацию», открывает в себе и в мире равноправных партнеров онтологического диалога, из того, что этот диалог вообще возможен, неизбежно следует, что тем самым человек уже оказывается стоящим лицом к лицу с некими трансцендентными основаниями бытия.

Трансценденция непознаваема в том смысле познания, который имеет наука, изучающая те или иные стороны мира. Трансценденция неведома даже и в том смысле необъективируемого ведения, каким дана человеку его собственная экзистенция. Трансценденция единственно только опознаваема, пожалуй, – через те отметины в духовном опыте личности, которые оставляет прикосновение к ней. Шифрами трансцендентного, по мысли Ясперса, творится и живет культура, именно они образуют ее духовные основы. Вся культура призвана быть коммуникацией, прежде всего, по поводу опыта трансцендентного. Только этот опыт способен быть истоком художественного творения, нравственных исканий, религиозного переживания. Даже и научное исследование, по видимости, ограниченное внутримировым сущим, имеет в основании своем некий опыт «экстерриториальности» в мире, рассматривает это внутримировое сущее именно с позиции этой своей «экстерриториальности».

Тем более, значима, сущностно необходима тема Трансцендентного для философского мышления. Сама та Мудрость, которой взыскует философ, есть именно образ этого Трансцендентного, объемлющего собою все, возвышающегося и над логикой мира, и над личностным переживанием. Более того, философия в своем осмыслении мира и человека призвана не просто добавить нечто к тем шифрам трансцендентного, которые возникают в рамках иных сфер духовной культуры, – философия призвана дать высший синтез этих частных опытов выхода к трансценденции. Именно в философии вся духовная культура человека должна обрести ту высшую полноту, в которой всякое движение человеческого духа находило бы себе совершенное развитие и утверждение.

Будучи вполне самостоятельной формой духовной деятельности человека, философия призвана, тем не менее, исходить из всего многообразия жизни человеческого духа, призвана возводить человека к цельности. Если другие сферы духа допускают все-таки некоторую автономию как в своих проявлениях, так и в обоснованиях, то философия не может замыкаться в себе, не изменяя при этом своему сущностному предназначению, не омертвляясь. В зависимости от того, какая из форм духовной деятельности человека оказывается ближе конкретному мыслителю, мы имеем и различные образы философии. Можно говорить (в кавычках, разумеется) о «научной», моральной», «художественно-эстетической» и «религиозной» философии. Многообразие проявлений духовной активности человека слишком выражено, чтобы возможно было исходить из всех сразу этих проявлений. Иметь же в виду их все философия обязана. Выбор той или иной сферы духа в качестве базы для разработки философски промысленного мировоззрения зависит от признания этой сферы базовой в рамках духовной деятельности человека.

На наш взгляд, наибольший потенциал в решении существенных задач философии имеет религиозный вариант ее выстраивания. Такой вывод напрямую вытекает из проведенного в предыдущем параграфе анализа духовных способностей человека. Именно религиозная способность образует исток и неотъемлемый момент всякой духовной активности человека. Именно в религии как исторически, так и логически заключается основание всего человеческого мира, – культуры как «второй природы». Философия, исходящая из духовной определенности, например, научного познания, неизбежно теряет возможность сущностного понимания духовного своеобразия эстетической, нравственной и религиозной сфер. То же можно сказать и о философских построениях, берущих в качестве базы ту реальность, которая открывается на путях нравственного чувства или эстетического созерцания.

«Религиозная» философия, именно потому что обращается к самым первым, наиболее глубоким истокам человеческой духовности, обретает возможность предельно глубоко понять как сущностное своеобразие каждого духовного движения человека, так и своеобразие открываемой в этом движении трансцендентной реальности, она обретает возможность возвести к целостному единству весь этот разнообразный духовный опыт, так чтобы в этом единстве каждая из духовных способностей человека обрела бы высшее развитие и универсальную значимость.

С этой точки зрения, во-первых, полнота опыта – эмпирического, экзистенциального, трансцендентного – и во-вторых, трезвость его осмысления – вот необходимые и достаточные условия философского мышления. Понятие опыта должно быть при этом взято именно в своей полноте, в смысле также и опыта жизненного, а не только эмпирически-научного. Дело ведь в том, что речь идет о двух совершенно различных «опытах», и оба они незаменимо важны для философского осмысления мира.

Новоевропейский идеал научности, сформулированный на рубеже XVI – XVII веков, имеет своей принципиальной опорой вполне определенную концепцию опыта. Слово «ученый» становится по существу неким рудиментом, пережитком устаревшего подхода к изучению мира, наивной метафорой. Никто ведь, говоря о «восходе» солнца и его «закате», не имеет всерьез в виду того, что некое существо совершает восхождение, ходьбу наверх, так, что вскоре об этом существе можно сказать, что оно встало, никто не утверждает того, что солнце катится по небу и закатывается за горизонт под землю. Точно также только наивное нерефлектирующее сознание может, называя  некоторых людей «учеными», иметь в виду, что они являются таковыми вследствие того, что их долго учили, что «ученый» означает наученный. Такая познавательная парадигма существовала, начиная с античности, пожалуй, и все средневековье и вплоть до XVI века. Но в XVII веке «ученый» – это уже не просто «научённый», ученый отныне естествоиспытатель.

Естествоиспытатель есть тот, кто пытливо испытывает, пытает естество, – природу, то есть. Исследование природы есть взятие ее в «испанский сапожок», по выражению Галилео Галилея. Мы сами определяем направление исследования, мы сами формулируем вопросы, и мы сами изобретаем средства добиться у природы ответа на наши вопросы. Опыты, которые мы производим над природой, являются важным ресурсом обеспечения наиболее эффективного нашего действия в мире. Испытания, которые мы устраиваем природе вещей, несомненно открывают нам эту природу. Испытанное человеком в этом смысле, то есть запытанное, замученное им, вывернутое испытаниями наизнанку, есть, несомненно, познанное – в довольно грубом, но весьма глубоком смысле. В том смысле, в каком изнасилование является познанием женщины.

Необходимо, однако, ясно понимать, что в жизни человека явно присутствует, и для философской мысли является не менее, если не более важным другой опыт, что другие испытания могут лежать в основе человеческого опыта. Речь не только о том, что мир тоже испытывает человека на прочность, что, как мы пытаем мир, так и он – только сильней и глубже – пытает нас. Речь не только о том, что, кроме активного действия, бывает и пассивное претерпевание. Самое главное то, что человек может и должен пытливо относится к этим испытаниям, что во взаимодействии человека с обступающим его сущим меняется не только сущее, но и сам человек, и что наиболее глубокое понимание Бытия берет начало, скорее всего, не из того, как я смог изменить тот предмет, с которым занимаюсь, а из того, как во мне самом, в моей экзистенции откликается и как меня самого экзистенциально меняет событие моего собственного бытия посреди мирового сущего и в предстоянии трансцендентному Иному.

Если выносить за скобки этот экзистенциальный опыт, то ничего в мире понять нельзя. Как, впрочем, и в том случае, если за скобки выносить опыт трансцендентного, – каким бы образом ни нарушалась целостная полнота опыта, неизбежным следствием такого нарушения будет постепенное выхолащивание мысли и в конце концов – философское бессилие. Все те три линии западноевропейской философии, о которых мы говорили в начале этого параграфа, представляют собой различные варианты этого процесса, заводящего философию в один и тот же тупик. На полноте опыта и трезвости его осмысления, как мы уже формулировали выше, должна основываться философия, если, конечно, она намерена быть верной своему призванию, если она намерена оставаться живой мыслью. И такая философия, как мы тоже уже декларировали, неизбежно обретает религиозный характер.

Привычной стала уже на уровне обыденного сознания мысль о том, что религия и атеизм одинаково недоказуемы. Однако, столь безоговорочно «мудры» бывают именно обыватели, – те, что равно далеки и от религии, и от атеизма, те, что равнодушны к вопросам, вокруг которых идет спор, не понимая вполне даже смысла этих вопросов. Также вот эти совершенно безграмотные в религиоведческих вопросах люди, как правило, уверены, что все религии учат по большому счету одному и тому же, что их различия не идут далее внешних обрядов и этнографических подробностей, а люди по-настоящему глубоко верующие и, действительно, знающие глубоко историю и вероучение различных религий почему-то этого «не видят», считая, что как раз внешне все религии имеют очень много общего, но различаются весьма существенно в решении наиболее фундаментальных вопросов.

Пожалуй нужно согласиться, что и религия, и атеизм недоказуемы, но, все-таки, недоказуемы они по-разному. Именно если иметь в виду опыт, притом взятый в полноте его форм, одинаковая недоказуемость веры и неверия оказывается ложью. Дело ведь в том, что такой опыт, который мог бы являться основанием для веры, действительно, существует, не говоря уже о том, что он логически возможен. Опыт же, который мог бы послужить основанием для атеизма, прежде всего, невозможен даже логически, не говоря уже о том, что он отсутствует в реальной жизни.

Опыт первый, религиозный опыт – это опыт положительный, опыт присутствия, это опыт ощутительной связи с бытием Другого, притом связи осмысленной и обоюдной, связи движения и отклика, вопрошания и ответа с обеих сторон, это опыт Встречи. Такой опыт представляет собой предельно твердую опору для мысли. «Недоказуемость» религии означает только то, что этот опыт не может быть доказан другому человеку, не может быть формализован и исчерпывающим образом описан, не может быть вообще переведен в сферу научного опыта. Все это по той простой причине, что он находится (обретается) «по ту сторону» и мира явлений, и тех слов, которые этот мир явлений описывают.

Опыт же второго рода, тот опыт, на котором пытается стоять атеизм – это опыт чисто отрицательный, это опыт отсутствия. Он, несомненно, есть, он составляет неизбежную часть нашей жизни, но в том-то и дело, что часть. И эта отрицательная часть на уровне формулирования общих выводов совершенно уничтожается частью утвердительной. Нелепо ведь сомневаться в том, есть ли разумная жизнь во Вселенной. Даже если, обшарив до последних границ всю Вселенную, мы нигде бы не нашли разумной жизни, то это не отменяло бы того ясного факта, что в лице нас, ищущих, разумная жизнь во Вселенной есть. Весь огромный отрицательный опыт отсутствия жизни на неизмеримых просторах мироздания перечеркивается единичным фактом наличия жизни на единственной крохотной планете Земля.

Точно также – если даже религиозный опыт редок, даже если бы всего одна деталь, один факт во всем моем жизненном опыте говорил мне о присутствии Бога, то и тогда вся огромная масса отрицательного опыта не могла бы никак быть основанием атеизма, для конечного вывода этот единственный факт значил бы бесконечно больше.

Но надо сказать и больше. Даже если бы мы не имели никакого опыта присутствия Бога, то и тогда у атеизма не было бы твердых оснований. В отличие от суждений существования, которые основаны на непосредственном восприятии предмета, суждения несуществования могут основываться только на умозаключениях, они лишь опосредованно связаны с живым восприятием. Суждение о том, что на столе лежит необходимый мне документ может быть основано на непосредственном восприятии. Суждение же о том, что на столе этого документа нет является более или менее явным следствием индуктивного умозаключения: «Прямо передо мной документа нет, в папке справа его тоже нет, под книгами слева его тоже нет, в верхнем ящике стола его тоже нет, в среднем нет, в нижнем нет, – следовательно на столе нужного документа нет». При этом вывод, который мы делаем может быть достоверен только в случае полной индукции, которая достижима (хоть и с трудом) в поисках бумаги на столе, но принципиально невозможна в поисках Бога.

Именно следствием такой поспешной неполной индукции являются все претензии атеизма. «Если Бог есть, то почему Гагарин, слетав в космос, Его не видел?» «Если Бог есть, то почему Он не отвечает на мою молитву?» «Если Бог есть, то почему Он терпит зло?» «Если Бог есть, то почему Он не явит мне чудо?» Иллюзорная «убийственность» этих вопросов основана на убеждении, что ВСЕ возможные варианты уже рассмотрены, и, таким образом, если Бог есть, то следствием этого должно стать именно то, о чем я говорю, что у Бога нету других вариантов, кроме как показать себя Гагарину, немедленно отозваться на молитву, мгновенно и явно покарать зло, явить по заказу требуемое чудо.

В отличие от обыденного сознания, которое способно рассуждать и действовать, игнорируя тему Бога, философия не может мыслить безотносительно к этой теме. Более того, Бог является не просто некой «темой» философии, Он есть наиболее глубокое ее основание. Утрата этого основания и есть первопричина деградации западной философии. «Признавал ли хоть один философ Бога?» – вопрошал на рубеже XIX – XX веков Лев Шестов. И сам отвечал: «Кроме Платона, который признавал Бога лишь наполовину, все остальные искали только мудрости»[3]. С такой категоричностью трудно согласиться буквально, однако по существу Шестов, пожалуй, прав. «Бог мертв, и это мы убили Его», – Ницше имел некоторое право сказать это от лица всей европейской цивилизации.

Однако в такой ли отрицательной, богоборческой форме, под псевдонимом ли «Абсолюта», «философского бога», так или иначе – проблема бытия Бога неотъемлема от философии. Игнорирование ее даже более гибельно для философии, чем богоборчество. Игнорируя тему Бога, философ тем самым игнорирует саму Мудрость, каковая должна быть предметом его устремления. Философия вырождается при этом в «методологию науки», в «изречения житейского опыта», в «языковую терапию», в логические упражнения или в беспредметное словоблудие. Настоящая философия – это, по существу и прежде всего, – «ностальгия по настоящему», без ущерба для себя она не может Настоящее как Абсолютную реальность отрицать. Атеистическая философия в той мере, в какой она еще сохраняет черты философии, тоже говорит о неком Абсолютном бытии, при этом она просто отрицает за Абсолютом статус Святыни.

Подведем краткие итоги.

Во-первых, мы исходим из того, что человеческое бытие в мире имеет неискоренимо религиозный характер, искоренить его можно только одним способом: искоренить самого человека. Во-вторых, мы убеждены, что имманентная логика религиозного сознания подводит нас к принятию Христа и Церкви. В-третьих, для нас очевидно, что всякая философия питается определенными религиозными интуициями.

Далее, – определяющим фактором развития европейской философской мысли мы считаем напряженное взаимодействие ее с христианством: у истоков европейского философствования стоит проблема «Афины – Иерусалим», ставящая задачу воцерковления античного культурного наследия, в настоящее время встает задача воцерковления секуляризированной и сползающей в язычество современности.

Именно Россия является в настоящее время передним краем борьбы за настоящую Мысль, способную вывести человека на простор Бытия, поскольку именно и только в России глубокая философия еще может встретиться со своим чистым духовным истоком. И эта встреча, действительно, происходит, на радость кому-то, но и к досаде многих, православие явно становится одним из наиболее значимых духовных факторов в современной российской культуре. Церковное сознание и настоящая философия не могут не встретиться, если им не мешать.

Для церковного сознания тупиковыми являются как попытка ассимиляции, приспособления себя под изменчивый мир, так и изоляционизм, эскапизм, уход от всякого контакта со «внешними», путь же один – воцерковление мира. Для философии мы выделили в начале этого параграфа три тупика, так или иначе реализованные в европейской интеллектуальной истории. Тупиков много, Путь же (и Истина, и Жизнь) у философии, как и вообще у чего и кого угодно, может быть только один: Христос. То есть, в применении к нашему дискурсу, – необходима религиозная, благочестивая, духовно-трезвая философия, опирающаяся на наиболее глубокий духовный опыт. Мы видим такую философию как «философию соборности», то есть как философию, основанную на опыте Церкви, мыслящую изнутри этого опыта, имеющую тот опыт в качестве герменевтического ключа. 

 

 

[1] В древнегреческом смысле: krisis – суд, судебное разбирательство.

 

[2] Мы рискнули здесь сопоставить с декартовским «мыслю» более «экзистенциальные» переживания: «верю, надеюсь, люблю». Впрочем, христианский смысл любви правильнее передается в латыни словом caritas.

 

[3] Шестов Л. Сочинения в 2 т., Т. 1. – М., Наука, 1993. – С. 17.