ПРОБЛЕМА ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ И АКСИОЛОГИЧЕСКОЙ ЛЕГИТИМАЦИИ ПОЗИТИВНОГО ПРАВА
Опубликовано (в соавторстве с супругой): Философия права. - 2020. - №2. С. 56-63.
Кризис современной цивилизации, о котором говорится уже давно и который обретает всё новые грани и проявления, имеет всеобъемлющий и многоплановый характер. Он, конечно, не сводится ни к экономическим проблемам, ни к политической напряженности, ни к демографическим и социальным проблемам, ни к панике по поводу пандемии короновируса, – все эти болезненные проявления современного глобального кризиса, обуславливая в том числе друг друга, имеют корнем кризис мировоззренческих идейных основ западной цивилизации.
Актуальность заявленной нами темы определена этим идеологическим кризисом. Утрата мировоззренческих ориентиров оказывает деструктивное влияние на установки массового правосознания, отражается она и в научных изысканиях в области теории права. «Легитимность права», «легитимация права», «кризис легитимации», «идеологические основания права», – эти темы всё чаще возникают в рамках правоведческих исследований. В современном обществе под вопрос встаёт сама обоснованность наличной системы правового регулирования: «наиболее впечатляющие и чрезмерные проявления эрозии легитимности – это сомнения в обоснованности базовых идеологических и нормативных конструкций общества, включая мировое сообщество» [17, с. 88]. После веков культивирования правовых институтов, процедур и механизмов, после возведения либерально-гуманистической юриспруденции в высшую святыню цивилизованного мира и активного повсеместного насаждения этой идеологии мы видим совершенно неожиданную картину. Учёные-правоведы обнаруживают, что «современное человечество теряет доверие к гомогенности и автономности мира правовых идей и ценностей, а также к всеобщим социокультурным идеям. Это может быть диагностировано как сужение ментальности, включая правовой менталитет. Все это следует отметить в качестве симптомов моральной и духовной деградации» [17, с. 100].
Современные исследования, связанные с понятием «легитимации права», в большинстве своём просто описывают этот идейный кризис, однако при этом констатируют в качестве единственной возможной реальности именно то положение вещей, которое этот кризис породило. Таким образом, даже указывая на тревожные симптомы, которыми отмечено правосознание современности, эти исследования, как правило, предлагают такие меры исправления ситуации, которые не выходят за рамки «симптоматического лечения».
С одной стороны, сама тема легитимации имеет в качестве своей логической предпосылки сознание того, что «легальным должен быть признан только правовой закон, то есть закон, который отражает правовую идею (справедливости, свободы, прав человека). Содержательная легитимность заключается в соответствии закона идеи права» [6, с. 31]. Исследователи указывают, что «сама идея закона предполагает источник этого закона как высшего правила, запрета и т.д., образующего "правильный" порядок, этим источником может быть только нечто сверхъестественное. В религиозных представлениях этот источник совершенно очевиден – это Бог» [12, с. 26]. Даже во внерелигиозных мировоззренческих системах обоснование права предполагает указание некоего объективного основания. И даже если характер этого источника понимается не в религиозном смысле, то всё-таки речь идёт именно о сверх‑естественном в буквальном смысле, то есть над‑природном основании: природа чужда правового регулирования, а правовой закон принципиально противостоит природным закономерностям. Таким образом, очевидно, что «презумпция подобного рода идеи (идеи идеального права) – фундаментальное правовое верование, которое мотивирует энергетику постижения права и практического следования ему. Без веры в подобного рода идею (…) правосознание разлагается и рассыпается, а с ним в ситуацию турбулентности попадает и действующее право» [16, с. 83].
Но с другой стороны, реальность современного мира такова, что вера в незыблемость мироустройства и абсолютность каких бы то ни было законов человеческой жизни всё больше элиминируется из общественного сознания. Эти идеи сохраняются только в качестве неких «остаточных явлений» на периферии сознания, в виде нерефлексируемых предрассудков, которые проявляют себя тем менее, чем более образован человек. Тот же самый автор, который писал о «сверхъестественности» как принципиальном свойстве источника правового регулирования, констатирует: «Важнейшей идеологической основой правопорядка в современном политически организованном обществе выступает правовая идеология, выражающая систему конвенциональных правовых ценностей» [11, с. 17]. Из того, что правовые ценности конвенциональны, прямо следует, что «любые правовые нормы не могут пониматься в современном обществе как нечто неизменное, они должны обосновываться в демократических процедурах. Правовые институты должны обосновываться населением» [5, с. 64]. Таким образом, «проблемы обоснования позитивного права в условиях общества позднего модерна» (таково название процитированной статьи) решаются, с точки зрения автора (а также подавляющего большинства исследователей, пишущих на эту тему), на путях развития демократии. На смену «божественному» праву и праву «естественному» приходит, таким образом, полный гуманистический релятивизм: «Для права свойственно, прежде всего, его человекоразмерность. Человек – основа, центр правовой системы: именно человек формирует (конструирует) ее и воспроизводит – легитимирует – своими практиками и ментальной активностью (смыслами и значениями)» [15, с. 35].
С приведённой цитатой можно, конечно, согласиться, но стоит только отметить при этом, что её вполне возможно «вывернуть наизнанку» и с полным основанием заявить, что «для преступления и правонарушения свойственна, прежде всего, их человекоразмерность». Поскольку ведь именно «человек – основа, центр противоправной деятельности: именно человек формирует (конструирует) ее и воспроизводит своими практиками и ментальной активностью (смыслами и значениями)». В таком «вывернутом» виде фраза обретает ещё более глубокий и точный смысл: элиминировать человека из законотворческой, правопримерительной, правоохранительной и правонадзорной деятельности хотя и невозможно, но именно к этому идеалу устремляет нас идея «правового государства»: свести к возможному минимуму «человеческий фактор» при принятии правовых решений, выстроить (в идеале) такую систему правовых норм, чтобы она не требовала человеческих поправок ad hoc при своей реализации, и выстроить такую систему реализации права, чтобы качество её работы не зависело от того, кто эти функции исполняет. «Робот-полицейский» в качестве мечты принципиально возможен (как и «робот-судья», и, особенно, «робот-прокурор»), но вот «робот-правонарушитель», – это смешно не только в силу практической ненужности такого персонажа, но и в силу принципиальной его невозможности. Проявлять свободу (даже негативную и саморазрушительную свободу), – это онтологическая привилегия человека.
Важен не только и не столько тот банальный факт, что именно человек формулирует нормы позитивного права, – важнее всего понимание той инстанции, на которую он ориентируется и которой он руководится в этой деятельности, – именно в определении этой инстанции заключается корень проблемы. Уже цитированный нами автор считает, что «так как в условиях современного общества, легитимация через естественное право как некое неизменное начало не представляется убедительной, обоснование права может происходить лишь через демократические процедуры» [4, с. 207]. Такая точка зрения выглядит, на наш взгляд, сомнительно. Во-первых, потому, что слишком многое указывает на то, что именно процесс либеральной демократизации общественной жизни в цивилизованном мире (когда каждый «сам себе голова») является причиной кризиса легитимации права в рамках этого мира. А во-вторых, вполне очевидно, что «конец прошлого века характеризуется отчетливым снижением политической легитимности демократических институтов в демократических странах» [9, с. 45]. Это касается и «старых» демократий, и тех стран, которые свою либеральную демократичность осознают как недавнее и долгожданное радостное завоевание: «В последнее время молодые демократические государства Восточной Европы также страдают от кризиса легитимности» [9, с. 45-46]. Таким образом, демократические процедуры вряд ли смогут помочь в преодолении кризиса легитимности права, поскольку их собственная легитимность «отчётливо снижается».
Сегодняшний кризис легитимации права тесно связан с внутренней логикой либерально-демократического цивилизационного проекта, причём сам этот проект в современном мире теряет потенциал собственной легитимности и не способен стать реальной опорой легитимности права, – так можно сформулировать наш промежуточный вывод.
Однако тема легитимации права должна быть рассмотрена и на более фундаментальном уровне, – на уровне онтологии и аксиологии человеческого бытия. Именно на этом уровне предельных смыслов возможно по-настоящему понять также и те социокультурные коллизии, которые нами выявлены выше.
Онтологический и аксиологический уровни интересующей нас проблематики имеют главной своей темой понятия «сущего» и «должного». Именно адекватное и глубокое понимание связи и соотношения сущего и должного способно стать настоящим источником разработки темы легитимации права.
Можно вполне согласиться с тем, что «легитимность права как его признание со стороны общества, безусловно, связана с тем, насколько право и правовые практики отражают и реально воплощают в повседневной жизни те или иные правовые ценности и ценности в праве» [13, с. 89]. Однако предлагаемый вывод из этой посылки является логической ошибкой: «В этом плане сущее (реальные ценности) должно находить отражение в должном (нормы права), чтобы должное поддерживало сущее и тем самым формировало правопорядок» [13, с. 89]. «Правовые ценности» и «ценности в праве», которые право должно отражать, – это не сущее, а общественные представления о должном, не наличное положение вещей, а ориентиры правового сознания. Однако наш автор утверждает, во-первых, что «сущее должно находить отражение в должном». А во-вторых, – «должное должно поддерживать сущее». Это, на наш взгляд, полностью переворачивает настоящую логику соотношения сущего и должного.
Прежде чем приступить к содержательной критике этой перверсии смыслов, будет полезно проиллюстрировать обозначенную позицию более развёрнутым высказыванием другого исследователя: «Нормативность любого социального регулятора и права в том числе следует понимать как совокупность требований должного, обусловленных сущим, выводимых из сущего и легитимированных им (…) Источник любой социальной нормы кроется в сущем» [2, с. 78].
В рамках такого подхода сущее не просто даже «отражается» в должном, оно обуславливает и легитимирует его. А должное при этом должно (!) поддерживать то самое сущее, которое отразило, следовать ему и от него получать санкцию на свои требования (которые, таким образом, превращаются в требования сущего по отношению к самому себе, то есть в полный произвол сущего). Такой подход фактически просто отрицает само существование должного, ставя его в подчинённое положение к сущему, уничтожая его смысл сведением к одной из функций сущего. Говоря чуть выше, что «понятие долженствования не может быть точно определено» [2, с.77], автор фактически имеет в виду, что это понятие ему вовсе не знакомо: слово такое вроде бы есть, но собственный его смысл совершенно не ясен. Точнее – «разделение сфер бытия и долженствования – лишь эпистемологический прием, используемый в исследовательских целях» [2, с. 77], – пишет она. Таким образом, утверждается, что никакой онтологической разницы между сущим и должным не существует, это только разные аспекты одного и того же, только игра словами ради эпистемологических целей.
Следствием указанной перверсии смысла является, прежде всего, теоретическое бессилие, а как следствие этого, – и практические негативные последствия для развития правовой системы. Так, например, обратившись к теме диалектической связи сущего и должного, взятый нами в качестве примера автор не способен об этой связи сказать ничего, кроме совершенного трюизма: «Диалектическая связь сущего и должного в понятии нормативности проявляется в том, что в качестве нормы всегда устанавливается такое правило, которое объективно допускает возможность как нарушения, так и исполнения» [2, с. 80]. Невозможно, конечно, спорить с тем, что любая норма «объективно допускает возможность как нарушения, так и исполнения», вот только – как эта банальность может помочь в понимании сущности права и в бытийно-ценностной легитимации позитивного права?! Таким подходом фактически оправдывается полный произвол в установлении норм, а нормы права полностью уравниваются в своём статусе с любыми произвольными нормами (а особенно с теми, которые имеют опору на сущее, на то, что «люди так делают»). Собственный смысл права выхолащивается при этом полностью.
Для того, чтобы было понятно, что речь идёт не просто о теоретических тонкостях и словесных изысках, что извращения онтологического смысла права имеют прямые негативные последствия для права позитивного, приведём один пример. Размывание основ правосознания и принципов правовой теории очень ярко сказывается в области регулирования гендерных и семейных отношений. Так, например, «современная подоплека идеи о юридическом признании "фактических брачных отношений" в связи с резкой трансформацией гендерной идеологии содержит тенденции, довольно неожиданные с точки зрения традиционной семейно-правовой проблематики» [14, с. 104]. Прежде всего, как отмечается, «сам термин "фактические брачные отношения" с юридической точки зрения является крайне неудачной конструкцией» [14, с. 104]. Этот термин является, конечно, полной нелепостью, содержа внутреннее противоречие («брачные отношения без заключения брака»?!) и сама идея юридического признания таких отношений противоречит самим базовым принципам семейного права: «Не может и не должно государство – в нарушение принципа добровольности вступления в брак – «женить» сожителей путем юридического признания сожительства» [14, с. 107]. Здесь происходит полное размывание идеи права, как таковой, но – подчеркнём ещё раз – критикуемые в статье тенденции полностью укладываются в тот теоретический подход, который подчиняет должное сущему: сожительство вне юридической регистрации брака – это и есть то самое сущее, которое (якобы) должно быть отражено в должном, то сущее, которое (как утверждается) должно быть поддержано должным [см. 13, с. 89], которым и только которым (по мнению некоторых) должное может быть обусловлено и легитимировано [см. 2, с. 78]!
Понятие долженствования, действительно, не так просто определить, оно относится к числу наиболее фундаментальных категорий и бытия, и мышления, – категорий даже не в нынешнем расхожем употреблении, а в изначальном аристотелевском смысле. В первом приближении можно сказать, что долг – это требование, обращённое к свободной воле человека. При этом большое разнообразие видов и форм долга не отменяет того факта, что всякий долг есть в основе своей и по существу долг нравственный. Долг может быть обусловлен традициями, он может быть оформлен юридически и обеспечен какими-либо внешними по отношению к нему факторами и ресурсами, но сам долг, взятый в своём собственном существе, есть явление нравственного порядка. Если, например, человека заставили заплатить денежный долг под угрозой или с действительным применением силы, то уплата долга вовсе не станет для него исполнением долга. Да и тот, кто таким путём получил то, что ему причитается, вступает на скользкий путь. Формально реализуя то, чего требует долг, он действует фактически помимо отношений долга: наличие властных ресурсов для возврата долга делает ведь излишним само понятие долга. Если я имею властные ресурсы, чтобы вернуть своё, то никакое понятие и чувство долга уже не важно: они могут оставаться некими моральными атавизмами, а могут быть просто отброшены за ненадобностью. Речь ведь будет идти не о том, кто и что должен, или о том, кто и что вправе, а о том, кто и что сможет. Смогу ли я забрать у другого человека то, что (по каким-либо причинам) считаю своим? Сможет ли он удержать то, на что я претендую? Разговоры о правах и о долге в этом случае будут только прикрытием, – ради ли успокоения своей совести, ради ли мнения окружающих, ради ли долгосрочной выгоды…
Приведённый пример денежного долга наиболее показателен в силу своей «материальности», но такова вообще логика всякого долга, как явления принципиально духовного. Исполнение долга – это акт свободной воли в ответ на требование к ней обращённое, и всякий, даже «внешний» долг есть по существу долг внутренний, нравственный. Два вопроса, возникающие в связи с этим, требовали бы отдельного подробного рассмотрения и аргументации, но мы ограничимся общими констатациями. Во-первых, возникает вопрос об источнике нравственного долженствования: кому, собственно говоря, я должен, когда я чувствую, что должен поступать так, а не иначе? Во-вторых, – вопрос о содержании нравственного долженствования: в чём состоит общий смысл тех требований нравственного долга, которые обращены к моей свободной воле?
Ответ на первый вопрос может быть только один: нравственный долг – это долг перед Богом. Любой другой ответ будет либо несостоятелен, либо представлять из себя фигуру умолчания. Как бы ни казалось кому-то, что можно найти иное основание для нравственного сознания, эти надежды – только самообман и иллюзия. Да, «правильный» (легальный, по И. Канту) поступок далеко не всегда имеет нравственную мотивацию. Да, сознание долга далеко не всегда сознательно связывается человеком с религиозной верой. Да, религиозная вера вовсе не гарантирует нравственной жизни. Да, для поддержания порядка внутри сообщества вовсе не нужны ни религия, ни даже нравственность, – животные прекрасно без этого обходятся. Но – условиями самой возможности наличия нравственной системы координат в практической жизни человека являются «постулаты бессмертия, свободы … и бытия Божьего», причём «эти постулаты не теоретические догмы, а предположения в необходимо практическом отношении» [10, с. 466]. То, каким образом человек выстраивает свою жизнь по отношению к этим координатам, – это уже вопрос следующий, но с позиций последовательного атеизма сами нравственные понятия и ориентиры лишаются всякого логического и жизненного основания.
Когда-то Иван Карамазов дошёл до сознания того, что «если Бога нет, то всё позволено», или, если приводить его рассуждения буквально, до убеждения, что «для каждого частного лица… не верующего ни в Бога, ни в бессмертие своё, нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему, религиозному, и что эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении» [7, с. 65]. Ведь, как объясняет «чёрт» Ивану Карамазову в его собственном бреду, «раз человечество отречется поголовно от Бога (…), то само собою (…) падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность (…) Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, еще и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему "все позволено"» [8, с. 83-84]. В этих рассуждениях присутствует неотвратимая логика: если всё исчерпывается «горизонтальными» (в онтологическом смысле) отношениями, то просто неоткуда взяться таким модальностям, как «должен» и «нельзя», тогда всё исчерпывается соображениями «хочу – не хочу» и «могу – не могу».
Человеческая совесть, конечно, протестует против этого, но – что есть совесть? Для последовательно атеистического сознания она представляет собой продукт общественного развития, то есть условность, предрассудок. И вот уже Иван Карамазов цитирует «чёрта»: «Совесть! Что совесть? Я сам её делаю. Зачем же я мучаюсь? По привычке. По всемирной человеческой привычке за семь тысяч лет. Так отвыкнем и будем боги» [8, с. 87].
Помимо вопроса об источнике нравственного долженствования существенное значение имеет и вопрос об общем содержательном смысле этого долженствования. Общий смысл того, что требует от человека нравственный долг, состоит в полноте реализации подлинной человечности. Собственно говоря, и весь смысл человеческой жизни состоит именно в том, чтобы в этой своей жизни собственными своими усилиями по своей свободной воле сделать самого себя и войти в жизнь вечную. Все дела, которые делает человек в этой жизни, имеют временный и преходящий характер, сами по себе они уходят в небытие, не оставляя, в конечном счёте, ни следов, ни памяти: даже самые грандиозные дела рано или поздно рассыплются и забудутся. Но, делая все свои дела, даже самые ничтожные, человек как-то делает сам себя, – и вот это только по-настоящему важно, поскольку, в отличие от всех своих дел, человек призван к вечной жизни в Боге. Самореализация человека для вечности есть полностью его собственное свободное дело, кем он сделает себя – зависит только от него самого, но призван Богом человек к полноте и бесконечным перспективам бытия. Жизненное призвание и нравственный долг – очень близкие по смыслу понятия: в обоих случаях речь идёт о требовании, обращённом к свободной воле человека. Требование вполне конкретно, но откликнется ли на него человек своей свободной волей и как он откликнется, – это всегда выбор человека. Свободная воля в своей действительности не детерминирована ничем, кроме себя самой, как и нравственный долг человека свободен от любой гетерономной детерминации: подчиняясь ему, человек не подчиняется никому и ничему (внешнему). Как мы уже писали ранее, «сознание нравственного долга означает способность человека, действуя в мире и на мир, иметь опору вне этого мира, действовать по причинам, лежащим вне порядка естественной детерминации внутримировых процессов» [1, с. 47].
Именно с этой точки зрения может быть по-настоящему понята реальная диалектика сущего и должного. Должное отражает вовсе не сущее, оно отражает надприродный нравственный закон. Предназначение должного вовсе не в том, чтобы поддерживать сущее, а в том, чтобы исправлять его и править им, – через свободную волю человека.
Разумеется нравственный закон, данный человеку через сознание нравственного долга не является единственным источником права. Вторым его источником являются обычаи. Этот второй источник и имеют в виду те авторы, которые настаивают, что «правовые институты должны обосновываться населением» [5, с. 64]. Обычаи имеют иной механизм действия, чем нравственное сознание, в некотором смысле механизм противоположный: подчинение окружающему большинству, подчинение условиям и подчинение рутине. Принцип «с волками жить – по-волчьи выть» отлично выражает суть обычаев, как механизма социального контроля и социального регулирования, однако, как нетрудно видеть, этот принцип прямо противоречит нравственному сознанию, которое требует оставаться человеком, несмотря ни на что. И всё-таки необходимо отметить, что и обычаи испытывают при своём формировании воздействие нравственных императивов, что и они чаще всего несут в себе некоторый нравственный смысл. Этот нравственный смысл обычая может быть ослаблен и замутнён, иногда форма выражения этого смысла бывает непривычна и даже неприемлема для представителя иной культуры, но именно этим нравственным смыслом определяется во многом ценность обычая. И в первую очередь, – его ценность для формирования и обоснования правовых норм.
Таким образом, в конечном счёте, нужно констатировать, что настоящим источником правового регулирования является нравственное сознание человека, представляющее собой личностное самоопределение по отношению к нравственному долгу, то есть к требованию свыше, которое обращено к твоей свободной воле. Связь между нравственным сознанием, имеющим личностный характер, и правом, как явлением общественным, всегда более или менее опосредована. Меньшая степень опосредованности реализуется через такое явление как общественная мораль, то есть совокупность бытующих в обществе общих представлений о нравственно должном поведении человека. Несколько большую степень опосредованности представляет собой система обычаев, то есть привычных и традиционно воспроизводимых сценариев поведения людей в конкретных ситуациях. В отличие от общественной морали, имеющей предметом общие принципы нравственной детерминации общественных отношений, обычай, во-первых, всегда конкретен, а во-вторых, выражает не столько нравственно должное, сколько устоявшееся (в котором нравственное содержание может быть больше или меньше вплоть до пренебрежительно малого).
Не вполне точны, на наш взгляд, те авторы, которые считают, что «кризис легитимности связан прежде всего с повсеместным распространением духа свободы и c приверженностью идее свободы – экономической, культурной, политической, личностной» [17, с. 89]. Кризис легитимности связан, прежде всего, с упадком настоящего религиозного сознания и с извращением идеи свободы, которое подчиняет человека массовым манипулятивным технологиям. «Высший смысл свободы открывается как следование внутреннему, нравственному долгу» [1, с. 47], как верность своему призванию, как укоренённость в надприродном и вечном.
Нередко звучит та мысль, что «право должно рассматриваться не только как инструмент или механизм достижения цели, но как процедура достижения взаимопонимания между субъектами, процесс поддержания коммуникативных связей, достижения консенсуса» [3, с. 139]. Следует однако добавить к этому, что право является только инструментом, только механизмом и процедурой. Настоящей основой поддержания коммуникативных связей и консенсуса между людьми на предельно глубоком и предельно значимом для человека уровне может быть только обращение к общности нравственного сознания людей, к его абсолютным религиозно фундированным императивам. Такая система мировоззренческих предпосылок могла бы обеспечить возможность противостоять кризису легитимации позитивного права в современном мире. Возможно ли современному обществу вернуть себе эти мировоззренческие основы или распад правового сознания будет иметь своим итогом распад той цивилизации, которую мы знаем, и каковы отпущенные нам сроки, – ответы на эти вопросы, по нашему мнению, зависят от свободной воли каждого и от сложения свободных воль всех. Человечество, как и каждый отдельный человек, обладает свободой, но и последствия его действий тоже могут иметь необратимый, непоправимый характер.
Литература
Анисин А.Л. Концептуальные и реальные смыслы свободы // Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 31 (212). С. 45-47.
Варламова Н.В. Нормативность права: проблемы интерпретации // Труды Института государства и права Российской академии наук. 2013. № 4. С. 76-116.
Денисенко В.В. Легитимность как характеристика сущности права. Введение в теорию: монография. М.: Юрлитинформ, 2014.
Денисенко В.В. Демократизм нормотворчества: легитимация в различных типах правопонимания // Вестник Воронежского института МВД России. 2014. № 1. С. 206-209.
Денисенко В.В. Проблемы обоснования позитивного права в условиях общества позднего модерна // Юристъ-Правоведъ. 2008. № 1 (26). С. 63-65.
Добробог Л.Н. Объективация и легитимация права: общетеоретический аспект // Новый университет. Серия: Экономика и право. 2014. № 1 (35). С. 28‑33.
Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Собр. соч. в 30 т. Т. 14. Л.: Наука, 1976.
Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Собр. соч. в 30 т. Т. 15. Л.: Наука, 1976.
Канаева Е.Ю. Институт власти в современном обществе: проблемы легитимации и делегитимации ("кризиса легитимности") власти // Вестник университета. 2012. № 4. С. 44-47
Кант И. Критика практического разума // Соб. соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. М.: Мысль, 1965.
Клименко А.И. Идеологические основания правопорядка // Правопорядок и его институциональные основы: сборник трудов международной научной конференции. 2019. С. 11-17.
Клименко А.И. Религиозно-магическая природа правовой идеологии в контексте ее функциональных характеристик // Пространство и Время. 2014. № 4 (18). С. 24-29.
Краснов А.В. Легитимность права: аксиологический аспект // Вестник экономики, права и социологии. 2019. № 1. С. 87-90.
Малинова А.Г. Семейное право и псевдогендерная идеология // Электронное приложение к Российскому юридическому журналу. 2017. № 4 (42). С. 102-110.
Честнов И.Л. Легитимность как признак права // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Юриспруденция. 2018. № 3. С. 71-78.
Шугуров М.В. Идея права для XXI века (о некоторых задачах современной философии права) // Российский журнал правовых исследований. 2016. № 2 (7). С. 78-86.
Шугуров М.В. Феномен легитимности права: философско-правовое осмысление // Российский журнал правовых исследований. 2015. № 1 (2). С. 86‑103.