ДЕВИАЦИЯ КАК ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФИИ

Статья опубликована в качестве главы коллективной монографии, предлагаю pdf для удобства цитирования: 

Анисин А.Л. Девиация как философская проблема // Проблемы девиантного поведения молодежи: монография / под общ. ред А,И. Числова, Н.В. Блажевича. - Тюмень: Тюменский юридический институт МВД России, 2007. - с. 9-17. (общ число страниц монографии  255)

​

Понятие девиации относится, прежде всего, к области социологии, в рамках социологии оно возникло и получило свой смысл. Однако, на наш взгляд, эта тема может и должна иметь также и философское измерение.

Во-первых, понятие девиации является попыткой предельного обобщения, оно является выходом из сферы конкретно-социологической фиксации отдельных нестандартных (негативных, прежде всего) общественных проявлений на уровень анализа общей динамики самораскрытия человеческого бытия. Уже не специфические причины и закономерности тех или иных вариантов отклоняющегося поведения являются предметом мысли, а сам факт некоего отклонения от неких норм. Более того, – невозможно говорить лишь о «видах девиации», не осмысляя «девиантность вообще как таковую», иначе и само понятие девиации делается излишним, и рассмотрение этих «видов» сводится к нагромождению фактов и не может возвысится до понимания.

Таким образом, мы имеем дело с вечной проблемой «герменевтического круга»: знание целого достижимо лишь через знание частей, а знание частей невозможно без знания целого. Формирование общего понятия девиации возможно только из обобщения конкретных девиантных проявлений, но по-настоящему понять эти проявления удастся, только поняв смысл «девиантности вообще». Это означает, что некий философский анализ девиантности необходим самой социологии.

А во-вторых, понятие «девиация» имеет и собственно философский потенциал. Раскрытие этого потенциала, на наш взгляд, способно придать теме «девиантности» глубокий философский смысл. «Девиантность» не есть просто один из внешних поводов для философского мышления, здесь открывается возможный способ постижения и выражения глубинного характера человеческого присутствия в мире. Мы не можем, конечно, рассчитывать в данной статье решить указанные задачи, однако постараемся, по крайней мере, их ясно поставить и очертить их внутреннюю логику.

Социологическое понятие девиации вытекает из социологического же понятия «социальной нормы», которая мыслится как то, что «определяет исторически сложившийся в конкретном обществе предел, меру, интервал допустимого (дозволенного или обязательного) поведения, деятельности людей, социальных групп, социальных организаций» (Я. И. Гилинский). Социолог, таким образом, всегда имеет дело с возникновением и отмиранием социальных норм, с постоянным переходом определенных действий из сферы девиантного в сферу нормального и обратно. «Девиация» в рамках социологии является, по определению, понятием относительным, чему способствует и логическая природа самого понятия: говоря об «отклонении» надо уточнять от чего (Отклоняется ли и насколько Земля в своем движении вокруг Солнца? – Смотря от чего: от прямой? или от окружности? или от своей орбиты?).

Образно говоря, если вспомнить, что deviatio – это уклонение de via, от дороги, то в социологическом смысле не существует той единственной дороги, которая была бы раз навсегда данной нормой, и удалением от которой измерялась бы степень девиации. Социологически подходя к общественной жизни, надо сказать, что существует множество более или менее протоптанных тропинок. Отчасти и в этом тоже смысле, видимо, надо понимать мысль Я.И. Гилинского всепроникающем характере девиаций, о «господстве девиации». По существу, ведь, оказывается, что девиантен (больше или меньше, относительно того или другого ориентира) любой путь, нормы в полноте смысла этого слова вообще нет, есть большая или меньшая степень девиации, которая обратно пропорциональна «протоптанности тропинки». То, что считается «социальной нормой», – это лишь «наиболее протоптанная, затоптанная и утрамбованная» девиация.

Весьма, однако, показательно, что даже такая позиция совершенного релятивизма предполагает высказывание некоторых оценок. Как правило, понятие девиации относят к различным социальным патологиям, благодаря чему оно приобрело уже устойчивый негативный смысл. Однако социология не может игнорировать и того факта, что от «нормы» в ее социологическом смысле отклонения возможны как «вниз», так и «вверх». Гениальность, героизм, святость, а порой даже просто одаренность, честность и совестливость вполне могут быть рассмотрены как «позитивные девиации». Именно на исследовании позитивных девиаций и возможных путей переключения социальной энергии из отрицательно девиантного в положительно девиантное русло считает необходимым сконцентрировать усилия социологов упомянутый классик российской девиантологии Я.И. Гилинский. И вот в свете этого неизбежен вопрос: а по отношению к чему девиация оценивается положительно или отрицательно? На роль такого критерия оценки рассматриваются обычно два «кандидата»: общественное одобрение или общественная польза…

Первый «кандидат», социальное одобрение – есть вполне замеряемая социологическими средствами величина, однако вряд ли возможно принять его в качестве показателя положительности девиации: очень редко какая девиация оценивается положительно в массовом сознании. В определенном смысле социологическое понятие «девиации» и социологически фиксируемое «социальное одобрение» являются противоположными характеристиками социального действия: социологическая норма, от которой отклоняется девиант, как раз и определяется социальным одобрением. В тех же редких случаях, когда некое отклонение оценивается позитивно в массовом сознании, это одобрение вовсе не гарантирует того, что мы имеем дело с «позитивной девиацией». Так, например, весь быт и нравы сегодняшнего шоу-бизнеса есть, несомненно, отклонение от социальных норм, притом это отклонение оценивается в массовом сознании позитивно, но назвать эту вакханалию «положительной девиацией», пожалуй, ни у кого язык не повернется. Если же массово одобряется, действительно, положительная девиация, то речь идет, как правило, о «положительных девиантах» прошлого, о тех уже не опасных ныне безумцах прошлого, плодами безумств которых мы теперь активно пользуемся. И в этом случае, по существу, девиация не столько одобряется, сколько извиняется тою пользой, которую мы от нее поимели.

Второй «кандидат» на роль критерия положительности девиации, таким образом, – социальная польза. В отличие от достаточно изменчивого общественного «одобрения», «польза» есть более устойчивый ориентир. Такой критерий мог бы, кажется, надежно отделить позитив от негатива в сфере девиаций, но – опять-таки в отличие от «одобрения» – общественная польза есть феномен неуловимый для научной, эмпирической социологии. Социологическими средствами можно описывать социальную структуру, выявлять тенденции изменения общества, отслеживать колебания общественного настроения, но никак невозможно зафиксировать, в чем заключается действительная польза общества, а в чем ее нет. Общественная польза есть тема для социологии закрытая, а в том случае, когда социолог пытается все же как-то о ней говорить, он вынужден определять ее через установки общественного мнения, то есть ориентируясь на то, что люди считают общественной пользой.

То есть, – беря за основу социальное одобрение, социолог вынужден для устойчивости привлекать понятие социальной пользы, пытаясь же опереться на эту самую пользу, он не имеет другого способа ее исследовать, как только ориентируясь на одобрение общества. Этот порочный круг не может дать настоящей основы для теоретического осмысления девиантного поведения. Существует, правда, еще вариант радикального релятивизма, целиком сводящий «так называемую пользу» к общественному мнению, порывающий со всякой устойчивостью ориентиров и оценок.

Но такого последовательного релятивиста хотелось бы спросить: «А готовы ли Вы к тому, что Ваши оценки окажутся впоследствии перевернуты, и не каким-то отдельным чудаком, а в массовом сознании? А готовы ли Вы признать правомерность такого переворачивания? Готовы ли Вы согласиться с тем, что когда-нибудь, возможно, как пример положительной девиации будет рассматриваться убийца-извращенец Чикатило, а, скажем, правозащитная деятельность академика Сахарова будет оценена как девиация отрицательная?» И на попытки разъяснений, что первый никакой общественной пользы не принес, один вред, а Сахаров не только честный человек, но и был общественно полезен, – дополнительный вопрос: «А откуда Вы знаете, как будут оценивать общественную пользу когда-нибудь в другом обществе?! Или все-таки есть какие-то объективные критерии пользы? Если их нет, то Вы не можете отрицать возможность такого переворачивания, а если они есть-таки, то Ваш релятивизм идет насмарку».

И вот теперь еще один необходимый шаг: «А если и вправду выяснится, что Чикатило объективно принес пользу, а Сахаров объективно принес вред, готовы ли Вы согласиться с вышеприведенными оценками?» Может ли даже и польза быть принята безусловно в качестве критерия «положительной девиации»? Не только одобрение, но и польза – понятия принципиально относительные, определяемые стереотипами поведения социальной группы. «Общечеловеческого» одобрения, «общечеловеческой» пользы не существует, как не существует – социологически судя – равномерного по своим характеристикам монолитного общества. Реальным носителем социологически значимых качеств, видимо, правильнее всего считать социальную группу. И если учесть это, обоснованность оценок поведения как девиантного или нормального, девиантного в положительную или в отрицательную сторону расплывается в полную неопределенность. Это даже не принцип «сколько людей, столько мнений», ведь по оценкам социологов социальных групп в обществе в 1,5 – 2 раза больше, чем индивидов! Нормы и оценки разных социальных групп могут, конечно, совпадать, но ничто не гарантирует отсутствия групп и противоположными оценками и нормами.

Стоя на этой позиции, можно изучать, какие проявления большинством населения считаются девиантными, можно изучать причины возникновения этих мнений, но невозможно говорить о том, что есть по сути девиантное поведение, и каковы его причины. Также как наиболее «приземленный», «держащийся реальности» сенсуализм в своем логическом развитии приводит (у Дж. Беркли) фактически к отрицанию реальности мира, так и стремление не выходить за рамки эмпирически фиксируемых социологических фактов, стремление «держаться почвы», то есть «фактов социальной реальности», избегая «метафизических предпосылок», ведет к полной беспочвенности. Как это ни парадоксально, человек, если и может жить, «держась только за землю», то неизбежно теряет в этом случае способность что-либо на этой земле понимать. Всякое понимание есть некая «привязка к небесам».

Хотим мы того или нет, всякое знание, а тем более, гуманитарное, предполагает соотнесение с абсолютными ценностями. Понятие «абсолютные ценности» берется здесь в простом прямом смысле этого слова, означая ценности определенные в своей значимости не соотношением изменчивых частных интересов и мнений, а напротив, – своей значимостью задающие пространство для всех возможных интересов, мнений и поступков. Сама возможность смысла, пусть сколь угодно субъективного и сиюминутного, создается именно соотнесением с безусловно, то есть абсолютно значимой ценностью. Люди и социальные группы различаются в своих установках степенью значимости для них тех или иных ценностей, а следовательно имеют различающиеся иерархии ценностей. Может различаться приложение ценностей к реальности, готовность выстраивать свою жизнь сообразно ценностной системе, но сами ценности при этом сохраняют тождественную смысловую значимость.

Люди имеют много разногласий, что считать Истиной, но значимость самой Истины, как гносеологической ценности несомненна. Можно какие-то ценности ставить выше Истины, но Истина значит при этом то же самое, что и всегда. Разногласий по поводу Красоты, споров о том, что красиво, а что нет, значительно меньше, чем по поводу Истины. Разногласий по поводу Добра у людей просто нет. Если отделить нравственную оценку от различных примесей: от обычаев, соображений пользы, если выделить в чистом виде именно нравственную мотивацию, как самоопределение в отношении к нравственному Добру, – то станет очевидно, что Добром все люди во все времена называют одно и то же. Другое дело, что в подавляющем большинстве случаев для человека более значимыми оказываются другие, внеморальные мотивы: обычаи, приличия, корысть, эмоции, идеология и т.д. Люди часто смешивают Добро и «неформально предписанный извне способ поведения», Добро и «естественную реакцию на происходящее». Но в этом смешении можно дойти и до объявления Добром внутренних законов тусовки, зоны, волчьей стаи, и до культа «естественного аморализма»: «Четверых убил, шестерых изнасиловал, короче, вел себя непринужденно» (В.В. Ерофеев).

Однако неокантианская привязка человеческого бытия к миру ценностей является лишь подступом к настоящему пониманию этого бытия. Понятие ценности не может быть прочным фундаментом, хотя бы потому, что с одной стороны необходимо предполагать их внеисторическую, «безотносительную» значимость, а с другой эта самая значимость есть ведь соотнесенность ценности с человеческой жизнью (или, вернее, жизни с ней, но уточнение это в данном случае непринципиально). Более того, если следовать классическому фрайбургскому неокантианству, не вполне верно говорить, что ценность существует, она не существует, она значит, и это единственный способ ее присутствия. Ценность, таким образом, определяется только через свою значимость для человека, и в то же время, тоже по определению, должна мыслится как от человека независимая.

По существу, ценности в этом случае понимаются как «трансцендентальные способности разума» (разума в широком кантовском смысле), то есть выходящие за пределы применимости разума, но присутствующие в разуме основания деятельности разума. Однако и такая формулировка характера их присутствия не может решить противоречий. Ценности общезначимы, но человек имеет свободу самоопределения по отношению к ним. Как такое возможно? Если они – трансцендентальные основания, то разум не может определять того, как ему на них основываться. Если же разум имеет свободу ценностного самоопределения (что очевидно), то значит он сам выстраивает свое отношение к ним, и они, таким образом, вовсе не трансцендентальны.

Ценности, действительно, общезначимы. Но и человек свободен в определении своей жизни по отношению к ним. Такое возможно только в том случае, если у человека есть более высокая опора, чем эти ценности, если, помимо отношения к «абсолютным» ценностям, человек находится в отношении и к Абсолютному Бытию. Именно это отношение задает наиболее глубокую определенность человеческой жизни, характер этого отношения является основанием принципиальных характеристик человеческого бытия.

Социологически фиксируемая тема девиации не является случайным и преходящим феноменом, она должна быть понята как выражение некоего фундаментального характера присутствия человека в мире. Онтологическая девиантность человека должна быть осознана и понята в своем существе для того, чтобы стало возможным придать реальный, устойчивый смысл социологической девиации.

Прежде всего, необходимо сказать, что онтологическое измерение девиации имеет в виду уклонение человека от полноты собственной человечности, от самореализации, от собственного призвания. «Жизненное призвание» должно не просто присутствовать как слово в лексиконе, оно должно быть некоторой реальностью жизненного мира человека для того, чтобы человек мог жить по-человечески. Это понятие не может иметь реального смысла для атеиста, ибо явно обозначает не то, что хочется, и не то, что получается (то есть, можется), а то, что ты должен делать в жизни. Понятие это чисто религиозное и понято может быть только буквально: как призыв свыше.

Для того, чтобы в полной мере жить человеческим образом, необходимо предполагать, что жизнь человеку, действительно, дана, что Тот, Кто жизнь человеку дал, к чему-то его предназначил, и более того, – настойчиво призывает человека это предназначение исполнить. А предназначен и призван каждый человек к обретению полноты бытия, к обретению себя через самореализацию. Свое призвание расслышать, на него откликнуться и быть ему верным, это и означает – пойти по тому пути, на котором ты сможешь обрести себя. Измена жизненному призванию, измена призыву свыше, обращенному к твоему лично сердцу, – это есть измена себе самому, это есть утрата смысла жизни, это есть корень всякой девиации в смысле внешнего проявления.

Уклонение от своего жизненного призвания опустошает человека, выхолащивает его жизнь, и даже в том случае, когда еще отсутствуют социально-деструктивные проявления, основа для них уже есть. Слишком часто вполне благополучные внешне люди вдруг, мягко говоря, «сильно удивляют» окружающих. Стоит спросить, а не были ль они онтологически девиантны уже и до своих экстравагантных поступков, не водились ли уже черти в их тихом омуте?

Аномия в социологическом смысле, безусловно, является важным фактором, определяющим уровень девиантности в обществе, но в каждом конкретном случае девиантный поступок есть продукт некой «личностной аномии». При этом на социологическом уровне очень малое значение имеет содержательная сторона норм, – были бы они прочны, и заслон для девиантности уже имеется. В личностном же плане, когда мы имеем в виду онтологическое измерение девиации, принципиально важна не только прочность норм и правил жизни, но и их правильность. Человек, хотя бы и имеющий весьма определенные жизненные устои, но изменивший своему призванию, живет в состоянии личностной аномии и является онтологическим девиантом. «Личностная аномия» обозначает тот факт, что, несмотря на наличие ясных внешних правил поведения, жизнь этого человека лишена внутреннего закона, что он, образно говоря, живет в жестком скафандре, но без скелета.

Таким образом, смысл онтологической девиации на личностном уровне заключается в том, что она есть уклонение от личностного жизненного призвания, от своего пути. «Нет на свете печальней измены, чем измена себе самому», – писал поэт. Как это ни кажется странным, даже абсурдным, – человек имеет задачу: быть верным себе, он имеет и возможность себе изменить. Формально в этих словах заключена нелепость: как может мой поступок быть моей изменой мне же? Однако только в тех перспективах, которые открываются этой внешне нелепой формулой, возможно обретение полноты человеческого бытия.

Человеческая личность, как свободное и решающее начало в человеке, свободно относится как к собственной природе, так и к внешним условиям жизни, как к естественным потребностям и хотениям, так и к призваниям свыше, а решает она, по большому счету, задачу обретения собственной сущности. Сущность всякой вещи и существа естественно вырастает из предзаданной природы, и только человек должен свою сущность из своей природы выстраивать сам, сознательными усилиями:

Я б жизнь свою построил, словно дом…

Где топором, а где и долотом.

Сейчас на крышу надо бы конька!..

Но жизнь, к несчастью, дом без потолка…

(Е. Винокуров)

Если жизнь человека есть задача, решаемая им, то в разделе «дано» находится природа человека (его прирожденные свойства) и условия, в которых разворачивается его жизнь, в разделе же «найти», под знаком вопроса находится человеческая сущность. А тот, кто призван к решению этой задачи, тот, кто призван, пройдя жизненный путь, обрести свою сущность, – этот «Кто» обозначается словом «личность».

А потому верность призванию свыше, – это и есть верность себе, поскольку только так человеком обретается, выстраивается его собственная сущность, человек становится в качестве себя самого. Природа человека нуждается в возделывании, она есть почва, дающая жизнь, но она не содержит в себе руководящего начала, которое бы эту жизнь организовывало. Поэтому если человеческая личность вместо возделывания, культивирования своих природных качеств и задатков, вместо руководства своей природой, слепо идет на поводу природных желаний, то есть сама руководится стихийной игрою своих природных сил, то она тем самым жизнь человека подчиняет этой игре. Природа человека в этом случае, будучи лишена целостного строя, будучи лишена организующего принципа, подвергается распаду. Это не умозаключения, это жизненный факт и опыт жизни.

Руководя сама собою, руководя жизнью человека, человеческая природа, не способна сохранить себя. Этот странный факт говорит о некой ее кардинальной поврежденности. Природа человека содержит в себе некий неискоренимый разлад, именуемый в традиционном языке грехом. Грех – огрех, погрешность, греческая amartia – промах мимо цели, это и есть наиболее глубокий уровень онтологической девиации, это и есть девиация в собственном, истинном смысле этого слова. Точнее сказать, грех в качестве поврежденности природы человека, есть и продукт, и выражение наиболее глубокой девиантности человека.

Первозданная, богозданная природа человека была, конечно, без греха, без погрешности и испорченности, и если бы человек жил согласно этой своей природе, то был бы лишен тех невзгод и безумий, которыми его жизнь изобилует сейчас. Однако человеку как высший дар богосообразности дана была и свобода, человек призван был в свободном самоопределении себя к Богу возрастать в своем человеческом достоинстве и за пределы даже этого достоинства – к богоподобию и обожению. Но такая бесконечная перспектива возрастания могла быть открыта только бесконечной же, беспредельной свободой, той свободой, для которой сама бесконечность – не предел: свободой принять или отвергнуть само свое бытие, более того, – принять или отвергнуть Самого Творца. У человека была возможность свободно вверив себя Богу, жить по закону своей богозданной природы, но была у него возможность и свободно отойти от этого закона, попробовать небытие на вкус, испытать зло и смерть на себе. И человек выбрал – попробовать.

Тайна человеческой свободы состоит именно в том, что она безосновна, ее опора – Ungrund, она держится на ничём, и тем не менее, обладает реальной силой, способной превысить всякую иную силу, влияющую на жизнь человека. Для того или иного свободного решения не существует объективных причин, свобода имеет причину в самой себе. Но для самой свободы не безразлично то, в каком направлении она реализуется. То злоупотребление свободы, которое состояло в выборе опыта зла, в насилии над естественным законом богозданной природы, не только растлило грехом человеческую природу, но повредило и саму свободу, расслабило ее. Речь не о том, что человеческая свобода утратила свою превозмогающую мощь перед лицом любых обстоятельств и влияний, способность самовластно руководить жизнью человека, речь о том, что она оказалась необеспеченна с тыла.

Расслабился не фронт, а тыл свободы: та поврежденная грехом природа, которая стала таковой вследствие недолжного употребления свободы, не является ведь чуждой и безразличной для свободной личности человека, она является достоянием личности, именно природные задатки, качества, силы и способности обеспечивают возможность самореализации человека в поступке, из этого-то материала человек и выстраивает свою сущность. Именно в этом смысле, видимо, пишет ап. Павел: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7, 19-20).

Девиантность в контексте философских размышлений о человеке означает, таким образом, не только отклоняющееся поведение на внешнем социальном уровне, но и – прежде всего – отклонение человека от полноты своей человечности. И в наиболее глубоком смысле девиантность человека означает отклонение от «Пути, Истины и Жизни», уклонение от образа Божьего, являющегося конституирующим человеческое бытие фактором, искажение в себе этого образа. Отклонение данного конкретного человека от своего жизненного призвания есть форма выражения этой фундаментальной девиации, – это есть отказ от полноты личностного бытия в пользу безличных стереотипов массового сознания и подчинение разноголосице своей внутренне поврежденной природы.

Норма в этом предельно глубоком смысле есть святость, то есть собирание и просветление человеческой личностью сил и способностей своей природы через верность призванию свыше, через согласование своей жизни с Божьим замыслом о ней, обретение себя через реализацию этого замысла. В таком фундаментальном смысле понимаемая норма есть не факт, но акт, – не состояние, а движение: движение к самому себе. Это и есть онтологическая норма, в соотнесении с которой выстраивается человеческое бытие. Отклонение от этой нормы это и есть та онтологическая девиация, которая образует исток и смысл всякой человеческой девиантности.