ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ВЗАИМОСВЯЗЬ РЕЛИГИИ И МОРАЛИ

Статья опубликована, предлагаю pdf для удобства цитирования: Анисин А.Л. Онтологическая взаимосвязь религии и морали // Религия и мораль : материалы всероссийской философско-теоретической конференции (20–21 мая 2004 г.). – Тюмень : Тюменский государственный институт мировой экономики, управления и права, 2005. – С. 80-85.

А для выступления на самой конференции "Религия и мораль" я написал отдельный текст выступления.

​

Религиозное и нравственное сознание, несомненно образуют одни из высших проявлений человеческого духа, составляя уникальное достояние человека, ставя его особняком среди всех существ мира. Только человек, и никто кроме него, и притом каждый человек без единого исключения обладает религиозной и нравственной способностями. Уже одна только констатация этого факта, если в нее по-настоящему вдуматься, должна была бы опрокинуть любые попытки обособить друг от друга, тем более, противопоставить мораль и религию. Однако история мировой культуры знает и безбожный морализм, и религиозный имморализм, различные варианты обоснования морали религией, знаменитую попытку Канта обосновать религию моралью, агностицизм и релятивизм в подходе к этим вопросам и даже эстетское или воинствующе материалистическое отрицание как религии, так и морали. Проблема статуса и взаимоотношений нравственной и религиозной сферы является, таким образом, не столь однозначной.

Начиная эту тему, необходимо, по совету Козьмы Пруткова, воззреть в корень и задаться вопросом об историческом происхождении и онтологических основаниях морали и религии. Прежде всего, надо признать очевидной невозможность вывести мораль и религию из естественных условий жизни и естественных потребностей человека. Говоря об естественности, мы имеем здесь в виду законы материальной жизни, законы природы. Когда говорят, что для человека естественно быть нравственным и иметь религиозные чувства, то употребляют понятие естественности в другом смысле, в смысле человеческой природы. Но в таком случае приходится признать кардинальное различие между этой человеческой природой и природой внечеловеческой. Это различие, на наш взгляд, исключает возможность прикладывать к ним обеим одну и ту же характеристику: естественность. Если естественна природа вокруг нас, то совершенно неестественны наша религиозная вера и нравственное чувство.

Все попытки объяснить естественными причинами возникновение религии построены на подмене (как правило, впрочем, бессознательной). Подмена эта заключается в самой постановке исходного вопроса: «Как у человека появилась религия?» – так его обычно ставят. И затем, конечно же, безо всякого труда решают. Потому что у человека религия уже есть. То есть, сначала, именуя объект исследования человеческим существом, предполагают скрытым образом наличие у него религиозной способности, а потом уже не составляет труда это скрытое наличие раскрыть. Так, например, популярный вариант объяснения религии страхом перед природой воображает первобытного человека перед лицом чуждых ему мощных стихийных сил, – как легко делается тогда предположение в нем (в человеке!) чувства благоговения! Но – грозные явления природы лишь в том случае могут быть поводом для религиозных переживаний, когда в данном существе УЖЕ ЕСТЬ религиозная вера, если же таковая отсутствует, породить ее страх (животный страх!) никогда не сможет.

То же самое можно сказать и по поводу попыток вывести религию из необходимости объяснять явления природы (не знали, как мир устроен, вот и придумали Бога, чтобы было чем объяснять). Мало того, что из попыток объяснить мир рождается вовсе не религия, а наука (то есть в таком объяснении происхождения религии сказывается позитивистское тупоумие, видящее в религии недоразвитую форму науки, не чувствующее существенного своеобразия религиозной сферы жизни). Мало того, что для примитивного сознания как раз практически не существует необъяснимого (у современной науки гораздо больше неразрешимых вопросов, чем у папуаса). Самое главное, что хотелось бы нам отметить, – давать религиозные объяснения можно только в том случае, когда религия УЖЕ ЕСТЬ, а пока таковой нету, привести к ней исследование мира, хотя бы и очень наивное, никак не может.

Если уж браться за задачу естественного объяснения появления религии, то начинать историю этого появления надо от тех существ, у которых религии ЕЩЕ НЕТ. То есть правильно поставленный вопрос должен был бы звучать так: «Как могла у животных сформироваться религиозная способность?» Речь должна идти, таким образом, еще не о человеке, а о некоем «животном предке человека» (ЖПЧ сокращенно). Надо тогда в качестве исходного пункта ясно постулировать, что жили эти ЖПЧ естественным образом, хотя, возможно, были гораздо умней всех прочих животных, может быть, ходили на двух ногах и не имели оволосения на теле. Допустим даже, что если этого ЖПЧ приодеть, постричь, побрить, то его от человека и не отличишь, но при этом он не имел еще никаких признаков духовной жизни, а конкретно – религии. И вот теперь, когда исходная точка прояснена, можно поставить вопрос: какие могли у этих ЖПЧ быть потребности, для удовлетворения которых возникновение религии понадобилось бы? Ответ на этот (правильно поставленный) вопрос существует только один: никак не могло быть таких потребностей у животного, каким бы умным, говорящим, прямоходящим и трудящимся оно ни было. Так же как законы физики и химии невыводимы из законов математики, так же, как невыводимы законы биологии из законов неживой природы, так невозможно вывести реальность и законы духовной жизни из законов «естественного мира», включающего кроме «минерального, растительного и животного царства» и ту часть природы человека, которая этим царствам принадлежит.

Впрочем, стоит отдельно остановиться и на происхождении морали. В этом вопросе редукция к естественности почти полностью восторжествовала в обыденном сознании. Стало уже общим местом видеть корни морали в обычаях и традициях, расхожим штампом стала «относительность» нравственных понятий и норм. Мораль привычно рассматривается как способ саморегуляции общества: стихийно складывающиеся формы поведения людей проходят отбор по критерию целесообразности, и то, что полезно для общества закрепляется, делается обязательным и в конце концов возводится в ранг добродетели. Иеремия Бентам с его теорией утилитаризма торжествует в современном мире. Чаще всего утилитаристскую схему пытаются «доработать», прикрыть чем-нибудь вроде диалектической логики, системного подхода или синергетики, но порой именно через прямое обращение к понятию утилитаризма предлагается осмыслять движение современного мира. Однако, насколько утилитарный и прагматический подход успешны в практической деятельности, настолько же они бесплодны и бессильны в своих потугах понять духовную жизнь человека.

Формы саморегулирования социальных отношений существуют и в животном мире, можно даже говорить о «ритуалах» (брачных, например) в поведении животных, и если видеть в устойчивых формах массового поведения смысл морали, то ее ничего не стоит вывести из природной естественности. Однако связь с «ритуальными» массовыми действиями у нравственного сознания отсутствует. Зачастую, правда, человек совершает положенные действия, повинуясь социальным стереотипам, но только это к нравственности не имеет отношения. Поговорки «с волками жить – по волчьи выть» и «в чужой монастырь со своим уставом не ходят» могут обозначать собой тактичное следование этикету и обычаям, а могут скрывать под собой циничную беспринципность, но в любом случае (и в первом тоже) не имеют отношения к нравственности. Как не имеют к ней отношения «легальные», по Канту, поступки, совершенные из выгоды, тщеславия, повиновения чужой воле и т.д. Заслуга Канта как раз в том и состоит, что он попытался выделить нравственный аспект поведения человека в чистом виде. В реальном поступке всегда присутствует много переплетающихся мотивов, Кант предлагает сосредоточиться на собственно нравственном мотиве, и нужно полностью согласиться с теми выводами, которые он делает. «Добрая воля», составляющая суть нравственности, никак не связана ни с соображениями пользы, ни с естественным сочувствием одного живого существа другому, ни со стадным чувством («делай как все»), она состоит в следовании нравственному долгу, осознаваемому как внутренняя необходимость.

Настойчивое проведение той мысли, что только в следовании нравственному долгу состоит смысл нравственной деятельности, что нравственное чувство в своих истоках и в своем чистом виде не связано даже с душевной симпатией к человеку, вызвало, как известно, массу насмешек (надо, де, ненавидеть людей и делать добро только из долга, чтобы быть нравственным в глазах Канта). Но такие насмешки есть, как минимум, продукт недоразумения, а скорее всего, подсознательного стремления сохранить связь человеческой совести с естественной симпатией обезьян друг ко другу. Проблема же как раз в том и заключается, что нравственность, действительно, существует в форме долга. К естественным модальностям «хочу» и «могу» у человека добавляется «должен», и нравственное чувство может быть описано не формулами «как лучше», «как хочется», «как положено», а только формулой «как должно». Притом проблема в том, что требования нравственного долга, действительно, автономны, они часто расходятся и с соображениями пользы, и с социальными стереотипами, и даже с сентиментальным «жалением» кого-то. То есть проблема в том, что мораль противоестественна.

Во-первых, животному, живущему «из естественности», неоткуда взять само чувство долга, а тем более неоткуда взять такое содержание этого долга, которое явно противоречит самому естественному закону: закону естественного отбора. Нравственный долг всегда говорит о самопожертвовании: прямо ли «всю жизнь» отдать ради спасения другого (даже чужого и незнакомого) человека, или отдать «кусочек жизни» в виде внимания, сил, материальных благ, оторванных от себя и безвозмездно отданных другому, чужому и незнакомому. Когда самка с риском для жизни защищает своего детеныша, в этом есть естественная целесообразность самосохранения животного вида, но когда молодой мужчина бросается в огонь спасать незнакомого парализованного старика, – это против всех законов природы. Нравственность есть всегда самоограничение: я что-то хочу и могу сделать, но говорю себе нельзя, она всегда есть и самопонуждение: я не хочу и, видимо, даже не смогу это сделать, но я должен.

Принципиальная основа для решения вопроса о соотношении морали и религии дана в той формуле, которую Федор Михайлович Достоевский вложил в уста и сердце Ивана Карамазова: «Если Бога нет, то все позволено». Насколько эта фраза незамысловата, настолько же она глубока по смыслу. Если Бога нет, то нет той власти, которая бы позволяла или не позволяла, если все начинается и кончается здесь, в этой земной суете, то не может быть ничего запретного, тогда любые запреты и нравственные оценивания – это предрассудки, и коли нашел на тебя каприз им следовать, ну и следуй, а коли взбрело тебе пользой своей руководствоваться, так побоку предрассудки и лови пользу, а коли подмывает тебя «по своей глупой воле пожить», так вместе с предрассудками и пользу побоку, и тогда «хоть миру провалиться, а мне всегда чай пить!»

Однако от того, что кто-то решил считать нравственные нормы предрассудками для толпы и счел себя в силе отменить лично для себя их действие, эти нормы действовать не перестают. Как бы ни забывал и ни забивал человек голос совести в себе, не все человеку позволено в этом мире. Отсюда логически (БН – Бога нет, ВП – все позволено): ((БН→ВП)∩(~ВП))→(~БН), – из отрицания следствия следует отрицание основания, – неверно, что Бога нет. Сам факт существования у человека морали и религии доказывает истину религии. Какая бы то ни было, невседозволенность предполагает наличие высшей абсолютной инстанции. Без такой инстанции невседозволенность делается условной, то есть вообще теряет смысл, обращаясь в расчет, а расчет принципиально антиморален. На разуме невозможно построить нравственность, ведь суть разума – в приспособлении в условиям, разум – это принцип наилучшего выживания, а суть морали, как уже отмечалось, – в самопожертвовании.

Выводы, которые можно сделать на основе вышесказанного таковы. Мораль, безусловно, производна от религии, но не на уровне динамики форм общественного сознания, а на уровне онтологическом: мораль существует как сверхъестественный закон, заложенный в природу человека (Кем он мог быть заложен, – догадаться нетрудно). А потому утверждение производности морали от религии вовсе не противоречит факту наличия нравственных понятий и чувств у атеистов: обладая всею полнотой природы человека, атеисты также имеют нравственный закон внутри себя. Различие заключается в том, что атеист вынужден либо просто следовать этому закону, совсем не раздумывая о его происхождении, либо довольствоваться в вопросе обоснования нравственных норм путаными непоследовательными рассуждениями, главную линию которых метко определил Владимир Сергеевич Соловьев: «Мы произошли от обезьяны, а потому призваны служить Добру!» Самая страшная перспектива для атеиста, – довести свои убеждения до логического конца, сделать-таки из мысли «Бога нет» неизбежный вывод: «Все позволено». Хорошо, если хватит умственных и духовных сил осознать ложь и безумие этого вывода и признать, таким образом, свои исходные убеждения опровергнутыми через приведение к абсурду, а если не хватит духу?.. Григорий Палама писал, что ум, отступивший от Бога становится либо скотским, либо бесовским, – выбор очень невелик…