УНИВЕРСАЛИЗМ РУССКОЙ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Статья опубликована, предлагаю pdf для удобства цитирования: Анисин А.Л. Универсализм русской онтологической мысли // Энциклопедическая наука: опыт прошлого и проблемы современности : материалы III всероссийской научно-практической конференции 22-23 мая 2008 г. – Тюмень : Изд-во ТюмГУ, 2009. – С. 70-75.
Говоря в своей фундаментальной «Истории русской философии» о своеобразии отечественной традиции философствования, В.В. Зеньковский отмечает прежде всех других ее черт особую значимость онтологической проблематики [3, С. 15]. Впрочем, он тут же уточняет, что об «онтологизме» русской мысли можно говорить только в противопоставлении столь же условному западному «гносеологизму». Для характеристики же внутренней сути русской философии гораздо более значимы антропоцентризм, моральная установка, историософская направленность, о которых Зеньковский подробно говорит далее. Однако упоминание «онтологизма» не случайно, поскольку все перечисленные темы – человек, нравственность, история – русская философия стремиться осмыслить в их подлинно онтологической глубине и значимости. «В русской философии "исходным пунктом"… было тяготение к разработке проблем и вопросов онтологии, так как в ней есть основания для дискурсивных выходов в религиозную, познавательную, ценностную, эстетическую сферы, то есть на главные философские дисциплины» [6, С. 140].
Об «онтологизме» русской мысли, действительно, можно говорить только условно, поскольку тема бытия вовсе не является для русских философов самодовлеющей. Онтологическая проблематика значима для них как основание универсализма. Под универсализмом понимается здесь требование некой всеохватной глубины осмысления. В западной философской традиции сходное звучание имеет принцип системности, означающий, по существу, дедукцию всего внутреннего содержания мировоззренческой системы из некоторого базового единого первоначала и прямую детерминацию этим первоначалом всех частных положений. В идеале все содержательное богатство системы мыслится уже имплицитно содержащимся в ее базовом принципе. Энциклопедизм, развитый той же западной культурой, имеет установку во многом противоположную системному подходу, однако диалектически неотделимую от системности. Энциклопедический проект предполагает собирание воедино и формальную каталогизацию (в алфавитном порядке, например) всего круга человеческих знаний. Не дедукция, а индукция определяет здесь принцип построения целостности. Не экспликация системы в приложении ее к различным областям реальности, а систематизация отдельных конкретных знаний и фактов образует суть энциклопедизма. Однако, как было уже сказано, эти две гносеологические установки являются дополняющими друг друга сторонами единого целого. Обе они выражают с разных сторон единый конститутивный принцип западной мыслительной традиции. Самобытная русская философия в лице славянофилов началась, как известно, именно с критической оценки этой традиции.
Сами попытки построения целостности, которые определяют смысл как системности, так и энциклопедизма, как указывают славянофилы, весьма симптоматичны: «Недостаток цельности и внутреннего единства в вере принуждает искать единства в отвлеченном мышлении» [4, С. 217]. Следствием этого является, по их мнению, утрата способности к действительному осмыслению мира: «Раздробив цельность духа на части и отдельному логическому мышлению представив высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью и сам явился на земле существом отвлеченным, как зритель в театре, равно способный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась» [4, С. 244]. Такое положение философствующего субъекта как раз и является условием возможности как системного подхода, так и энциклопедизма. Положение стороннего наблюдателя, «театрального зрителя» обеспечивает мыслителю и широту горизонта, и способность к классификациям и систематизациям, и свободу исследования. Онтологическая дистанция между сценой мира и философствующим зрителем является необходимой предпосылкой западноевропейской гносеологии.
В философии славянофилов мы не находим собственно онтологических построений, однако несомненно, что по смыслу своих основополагающих устремлений эта философия имеет как выраженное онтологическое звучание, так и явно оригинальные онтологические предпосылки. Основная для славянофилов идея «цельного знания» не есть принадлежность только гносеологии, – эта идея, обращаясь к гносеологическим проблемам, таким образом эти проблемы ставит и решает, что узкий гносеологизм лишается почвы, делается невозможен в тех перспективах, которые при этом открываются. Говоря о проблемах познания, философия А.С. Хомякова и И.В. Киреевского подводит к необходимости прояснения и переосмысления их онтологического контекста. Ибо что значит «живая вера», «живознание», утверждаемые Хомяковым в качестве исходного пункта познавательной деятельности, как не отсутствие той самой онтологической дистанции «сцена – зритель», которая конституирует западную гносеологическую установку? И что значит утверждение им религиозной веры в качестве высшего пункта познавательной деятельности и высшей способности всецелого разума, как не указание на сверхрациональное единство бытия, причастие к которому есть для личности онтологическая предпосылка действительного осмысления всякой предметности?
Онтологический смысл идеи цельного знания обеспечивается установкой на универсализм мысли. Западноевропейский рационализм, как мы помним со слов Киреевского, основывается на способности «отвлеченного зрителя» «всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась». Универсализм русской мысли основан на формально сходной, но по существу принципиально иной способности духа, на том, что Ф.М. Достоевский назвал «способностью всемирной отзывчивости» [2, С. 749]. Достоевский пишет о социально-историческом аспекте этой отзывчивости, о стремлении «внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братской любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» [2, С. 752-753]. Однако «всемирная отзывчивость», о которой он пишет имеет и более глубокий философский смысл. Она означает принципиальную опору на любовь, как онтологический фундамент любых гносеологических, этических, эстетических, богословских, социально-философских, антропологических, космологических, историософских и т.д. построений. Любовь есть принцип личностного бытия, максимальное утверждение самобытности личности, но при этом и предельное единство с любимым, в котором немыслима онтологическая дистанция «театрального зрителя». Именно в направлении разработки такой онтологии лежат наиболее интересные и значимые идеи русской философии XIX – XX веков.
Очень значимым и очень неоднозначным явлением в русской онтологической мысли стала «философия всеединства», берущая начало в работах В.С. Соловьева. Понятие всеединства имеет глубокие корни в европейской философии, начиная с античности. Как пишет С.С. Хоружий, идея всеединства в греческой философии выражалась «посредством особых полусимволических формул: panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en panti» [7, с. 34]. По буквальному смыслу этих формул – «всё одно», «одно и всё», «одно и многое», «всё во всём» – идея всеединства предполагает утверждение единства и тождества всякого бытия в Абсолюте. В европейской философии метафизика всеединства обнаруживает явную тенденцию к пантеизму: если мыслить всё единым, то вполне логично сказать: «всё есть Бог, и Бог есть всё». С.С. Хоружий уточняет, правда, что «чисто пантеистических доктрин – весьма малое число, а вопросы о том, надо ли усматривать пантеизм, либо уклон к нему , в каких-то отдельно взятых деталях философской системы, как правило, очень спорны» [7, с. 40]. Более правильно, по его мнению, связывать идею всеединства с понятием панентеизма, согласно которому «мир, не будучи тождественен Богу, пребывает в Боге своей сущностью (ens)» [7, с. 40].
Как констатирует сам С.С. Хоружий, «очевидно, что панентеизм есть позиция, промежуточная между теизмом и пантеизмом; она легко может эволюционировать в направлении пантеизма, дальнейшего сближения мира и Бога (напротив, сдвиг в направлении теизма едва ли возможен без отказа от самой сути позиции). Но подобная эволюция почти неизбежно предполагает упрощение, огрубление философской схемы, когда различия трех онтологических горизонтов: Бог – мир в Боге (всеединство) – мир, – умаляются, смазываются или, в предельном случае, уничтожаются вовсе, так что на место всей онтологической структуры ставится неструктурированная, «онтологически сплошная» реальность, описываемая символическим принципом "все во всем"». При этом С.С. Хоружий полагает, что «собственно панентеистическая метафизика всеединства, сохраняющее определенную дистанцию между Богом и миром, – весьма плодотворное русло, вместившее в себя целый ряд крупных учений, от Плотина до Соловьева и Франка. Движение же от панентеизма к пантеизму, при сохранении всеединства в роли центрального онтологического принципа, есть прямой путь соскальзывания к философской поверхностности, а затем и прямой некорректности» [7, с. 40-41].
Необходимо, однако, заметить, что отмеченное С.С. Хоружим движение в направлении пантеизма происходит в метафизике всеединства совершенно закономерным образом. «Сохранение дистанции между Богом и миром» в панентеистической метафизике противоречит принципу всеединства. Стремление довести принцип всеединства до логического конца, избавиться от непоследовательности неизбежно влечет за собой сползание в пантеизм и, действительно, как это ни печально, – «соскальзывание к философской поверхностности, а затем и прямой некорректности». Мы, действительно, видим такие тенденции в рамках русской философии всеединства, но видим и другое. Основополагающий принцип русской онтологической мысли гораздо вернее может быть охарактеризован не как всеединство, а как соборность.
Понятие «соборность» укоренено своим смыслом в христианской святоотеческой мысли. Изначально прилагательное «соборная» (kaJolikhv) является одним из четырех ключевых слов, которыми в христианском Символе веры характеризуется Церковь. Именно экклесиология (учение о Церкви) является исходным контекстом употребления этого понятия. Определяя кратко экклесиологический смысл соборного единства, можно сказать, что в этом смысле соборность есть одна из основополагающих характеристик церковной жизни, выражающая совершенную полноту и целостность Церкви как свободного единства в любви, при этом совершенство, полнота и целостность этого свободного единства реализуются лишь через множество составляющих Церковь индивидуальных личностей, возрастающих в Ней до совершенства, полноты и целостности личного бытия.
Очень характерно различие смысловой основы понятий «соборность» и «всеединство». Всеединство, как мы цитировали выше С.С. Хоружего, берет начало в «полусимволических формулах», имеющих в качестве ключевого слова pan, panta. По-гречески pas (pasa ж.р., pan с.р.) имеет смысл, прежде всего, всякий, всякое, каждый. Употребления этих слов, как нам их демонстрирует словарь древнегреческого языка А.Д. Вейсмана, связаны с широтой охвата и полнотой перечня: pas aner – «всякий муж», pasa dynamis – «вся сила», panton esti – «(дело) всякого». Есть и еще возможный смысл – «цельности, существенного единства», например, в качестве самостоятельного существительного to; pan (и во мн. ч. – ta; panta) переводится как «целое, всё, главное». В качестве наречия «panta, а также это слово, употребленное с предлогом – «katha panta», значат – «во всем, во всех отношениях» [1, с. 962].
Существенно иная смысловая основа у соборности, «кафоличности». Греческое прилагательное katholikos этимологически родственно с наречием katholou (собственно – kath’ olou) – «вообще, в целом» [1, с. 647]. Смыслообразующий корень здесь olos – «целый, весь», to; olon (с.р.) – «целое», ta ola (с.р., мн. ч.) – «целое, всё, государство, мир» [1, с. 879]. Выражение kath’ ola, которое также является этимологическим истоком слова katholikos, буквально значит: «вдоль целого, соответственно целому, по всему».
«Соборность», таким образом, означает, что некое это‑вот бытие выстроено по целому. Речь не о единстве и тождестве всего и вся, а о соответствии отдельного целому, о некоем «параллелизме» ему (kata – «вдоль»). Никакого мотива универсализма, всеохватности («всё одно и всё во всем») здесь нет. Никакой унификации, безличности, нерасчлененности здесь быть не может. Имеет место не обезличенное единство, обращенность лиц к первоистоку, и не тождество с Ним, а причастие Ему, причем, как отмечает псевдо-Дионисий Ареопагит (вопреки логике всеединства), «само Оно остается неосязаемым и не входит ни в какое сношение с тем, что ему приобщается» [5, с. 289]. Принцип соборности выражает глубочайшее причастие к Абсолютному бытию, жизнь имеющую это бытие своей основой, но подчеркивает отличие от Него, говоря о «приобщении неприобщимому».
В отличие от метафизики всеединства, развивающей тему органического, природного единства и построенной на мистике равенства части целому, на мистике присутствия всего во всем, соборность строится на со‑гласовании, – на со‑отнесенности и со‑образовании друг с другом личностных гласов. Соборное единство не есть тождество природы, оно есть единство жизни раз‑личающихся личностей, единство их дыхания, единство их служения, их слаженный хор.
Соборная онтология, имеющая в основании, по определению А.С. Хомякова, «свободное единство в любви», составляет основу универсализма русской мысли. Этот универсализм обеспечен открытостью мысли для непосредственного ее единства со всяким предметом. В развитии этой традиции мышления видится нам возможность обретения принципиальных основ для творческого обновления всей европейской традиции философской мысли. Соборная онтология и универсализм мысли обеспеченный ею составляют то существенное своеобразие русской философии, благодаря которому она – до сих пор рассматриваемая часто как явление чуть ли не этнографическое – способна оказать влияние на мировой философский процесс в целом.
Библиография
1. Вейсман, А. Д. Греческо–русский словарь / А. Д. Вейсман. – Репринт пятого издания, СПб., 1899 г. – М. : Греко–латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. – 1370 с.
2. Достоевский, Ф. М. Post scriptum : сборник / Ф. М. Достоевский. – М. : Эксмо, 2007. – 848 с.
3. Зеньковский, В. В. История русской философии / В. В. Зеньковский. – Л. : Эго, 1991. – Т. 1. – Часть 1. – 222 с.
4. Киреевский, И. В. Разум на пути к истине : Философские статьи, публицистика, письма / И. В. Киреевский. – М. : Правило веры, 2002. – 662 с.
5. Мейендорф, И. Введение в святоотеческое богословие : Конспекты лекций / прот. Иоанн Мейендорф ; пер. с англ. Л. Волохонской. – Вильнюс ; М. : Весть, 1992. – 359 с.
6. Усачев, А. В. Онтология в структуре русской религиозной философии : монография / А. В. Усачев. – Елец ; Воронеж : Изд-во ЕГУ им. И.А. Бунина, 2006. – 296 с.
7. Хоружий, С. С. После перерыва. Пути русской философии / С. С. Хоружий. – СПб. : Алетейя, 1994. – 447 с.